A vida das coisas: Antropologia no mundo material

Bolsas de Doutorado e Pós-Doutorado e o Museu Quai Branly

2012-02-29T01:34:00.000-08:00

Quando estive em Paris, no ano passado, cheguei a contar aqui no blog sobre minha visita no Musée Quai Branly, fiquei impressionada com a estrutura do museu e com sua forte ligação aos temas antropológicos, especialmente nestes últimos anos, onde diferentes trabalhos abordam, cada vez mais, a "arte primitiva".
Um deles, por exemplo, é da pesquisadora Ilana Seltzer Goldstein. A tese "Do ´tempo dos sonhos´ à galeria: arte aborígine australiana como espaço de diálogos e tensões interculturais" será defendida no início de março. Para saber detalhes da defesa, clique aqui, e aqui para acessar o resumo da tese.

Como estou morando em Paris durante este ano, poderei aproveitar mais detalhadamente o Museu Branly (inclui aqui no blog - na barra à direita - um link direto para a página do museu). E aproveito para divulgar uma bolsa interessantíssima de doutorado e pós-doutorado oferecida pelo Quai Branly.

Bonne Chance!

APPEL D’OFFRE
ANNEE UNIVERSITAIRE 2012 – 2013

Bourses d’études du musée du quai Branly

Le musée du quai Branly propose chaque année des bourses doctorales et postdoctorales destinées à aider des doctorants et de jeunes docteurs à mener à bien des projets de recherche originaux et innovants.

Les disciplines concernées sont : l’anthropologie, l’ethnomusicologie, l’histoire de l’art, l’histoire, l’archéologie (à partir du néolithique), la sociologie, les arts du spectacle.

Les domaines de recherche privilégiés sont : les arts occidentaux et extra-occidentaux, les patrimoines matériels et immatériels, les institutions muséales et leurs collections, les rituels religieux, la technologie et la culture matérielle.

Les projets particulièrement susceptibles de tirer parti de l’environnement du musée du quai Branly seront examinés avec la plus grande attention.

Les candidats sélectionnés devront fournir au département de la recherche et de l’enseignement du musée du quai Branly un rapport d’activité détaillé de leurs recherches au terme de la bourse.

Les bourses doctorales

Trois bourses doctorales sont destinées à soutenir des doctorants en fin de thèse inscrits au moins en troisième année pour l’année universitaire 2011-2012 (dans une université française ou étrangère). Ces bourses sont une aide à la rédaction et excluent les recherches de terrain et d’archive.

Ces bourses doctorales sont attribuées pour une durée de 12 mois non reconductible, du 1^er octobre au 30 septembre. Elles étaient en 2011 d’un montant mensuel de 1300 euros net. Elles sont allouées après évaluation et sélection des dossiers par le Comité d’évaluation scientifique du musée du quai Branly. Aucune condition de nationalité n’est exigée. La liste des candidats sélectionnés sera affichée sur le site web du musée du quai Branly et diffusée le 1^er juillet.

Les bourses postdoctorales

Le musée du quai Branly propose cinq bourses postdoctorales à de jeunes docteurs désirant travailler sur un projet de recherche accueilli au musée. L'une d'entre elles est financée par Madame Nahed Ojjeh, grand bienfaiteur de la Société des Amis du musée du quai Branly.

Ces bourses postdoctorales sont attribuées pour une durée de 12 mois non reconductible du 1^er octobre au 30 septembre, et étaient en 2011 d’un montant mensuel de 1700 euros net (sous forme d’un CDD). Elles sont allouées après évaluation et sélection des dossiers par le Comité d’évaluation scientifique du musée du quai Branly. Aucune condition de nationalité n’est exigée. Le candidat peut solliciter cette bourse jusqu’à cinq ans après la soutenance de sa thèse. Il ne pourra prendre ses fonctions au musée que sur présentation de son attestation de doctorat, ou le cas échéant, de son pré-rapport de soutenance.

MODALITÉS D’ENREGISTREMENT DES CANDIDATURES

Les demandes de bourses doctorales ou postdoctorales doivent être établies suivant un formulaire à télécharger, durant la période de l’appel d’offre, sur le site Internet du département de la recherche et de l’enseignement http://www.quaibranly.fr/fr/enseignement/bourses.html.

Pour être enregistré, le dossier de candidature complet doit obligatoirement faire l’objet d’un double envoi^{^[1]} avant le 2 mai 2012 à minuit :

- par voie électronique, à l’adresse suivante bourses@quaibranly.fr : il est demandé aux candidats de procéder au regroupement des différents documents du dossier de candidature en un seul fichier au format word ou pdf, ne dépassant pas 5Mo, et portant le nom et prénom du candidat.

- par courrier postal (avec mention ‘Candidature Bourse doctorale/postdoctorale’ portée sur l’enveloppe), avec le formulaire de candidature daté et signé, à l’adresse suivante :

musée du quai Branly

Département de la recherche et de l’enseignement

222, rue de l’Université

75343 Paris Cedex 07

La liste de l’ensemble des candidats admis à concourir sera affichée sur le site web du musée le 7 mai au soir. La liste des candidatures sélectionnées et retenues sera affichée sur le site web du musée du quai Branly et diffusée à compter du 1^erjuillet.

Como o Jeans Conquistou o mundo: a cultura material em azul

2012-02-28T13:53:00.005-08:00

Reportagem da BBC sobre a recente pesquisa do antropólogo Daniel Miller sobre o fenômeno mundial do uso do jeans. Essa pesquisa pretende ser uma etnografia global, já que é um projeto desenvolvido por diversos pesquisadores em diferentes cidades do mundo. O primeiro livro, fruto da pesquisa, BLUE JEANS, já foi publicado com as primeiras reflexões.

CLIQUE AQUI para ver a reportagem completa,

Boa leitura!

BBC World Service

It's difficult to find a garment as widely embraced, worn and loved the world over as jeans. The classic symbol of the American West is now a staple in wardrobes around the world. But why?

Cowboys may wear them but so do supermodels, farmers, presidents and housewives.

Ask any group of people why they wear jeans and you will get a range of answers. For some they're comfortable, durable and easy - for others they're sexy and cool. Jeans mean different things to different people. Does this explain their wide appeal?

It is a subject that is relatively unstudied, says anthropologist Danny Miller, whose book Blue Jeans will be published next month.

In every country he has visited - from the Philippines to Turkey, India and Brazil - Miller has stopped and counted the first 100 people to walk by, and in each he found that almost half the population wore jeans on any given day.

Jeans are everywhere, he says, with the exception of rural tracts of China and South Asia.

The reason for their success has as much to do with their cultural meaning as their physical construction.

They were first designed as workwear for labourers on the farms and mines of America's Western states in the late 19th Century.

When a Nevada tailor called Jacob Davis was asked to make a pair of sturdy trousers for a local woodcutter, he struck upon the idea of reinforcing them with rivets. They proved extremely durable and were soon in high demand.

Davis realised the potential of his product but couldn't afford to patent it. He wrote to his fabric supplier, the San Francisco merchant, Levi Strauss, for help.

"The secratt of them Pents is the Rivits that I put in those Pockots," he said. "I cannot make them up fast enough…My nabors are getting yealouse of these success."

Levi's, as the patented trousers became known, were made in two fabrics, cotton duck (similar to canvas) and denim.

"They found really early on that it was the denim version that would sell," says Paul Trynka, author of Denim: From Cowboys to Catwalks. Denim was more comfortable, softening with age, and its indigo dye gave it a unique character.

Indigo doesn't penetrate the cotton yarn like other dyes but sits on the outside of each thread. These molecules chip off over time, causing the fabric to fade and wear in a unique way.

"Why did it sell?" asks Trynka. "Because the denim changed as it aged and the way it wore reflected people's lives."

Because of its fading quality, denim was sold raw - unwashed and untreated - and by the beginning of the 20th Century workers began to realise they could shrink the trousers to a more comfortable fit.

Not only were they more durable but each pair of jeans began to tell the story of the worker and his work.

Etnografia em Pinheirinho

2012-02-01T07:55:00.000-08:00

Por: Danielli Franco - ABCD Net News

Muito se diz sobre o caso violento dessa desocupação e para esclarecer melhor os fatos, compartilho com vocês o trabalho de um colega antropólogo que fez pesquisa etnográfica entre a população de Pinheirinho por 3 anos.

Entre 2007 e 2010, o antropólogo Inácio Dias de Andrade manteve convivência diária com os 7 mil habitantes da comunidade de Pinheirinho, no estado de São Paulo. A pesquisa foi tema de seu mestrado na USP. O que segue são seus relatos sobre o que ele conheceu da auto-organização dessa comunidade que conquistou com as próprias mãos o direito à moradia, e alguns fragmentos dos escombros que a ação policial deixou para as quase 2 mil famílias despejadas da área no dia 22 de janeiro.

Para acessar o texto completo, CLIQUE AQUI

Para acessar a dissertação de mestrado "Movimento social, cotidiano e política: uma etnografia da questão identitária dos sem-teto", CLIQUE AQUI

Boa leitura!

Retrato do antropólogo enquanto avatar: pesquisa etnográfica, construção do avatar e inserção em campo no Second Life

2011-12-18T14:34:00.000-08:00

Diferentes pesquisas antropológicas na (e sobre) a contemporaneidade continuam a me surpreender e interessar. Conheci o recente trabalho de Débora Krischke Leitão sobre o second life e fiquei impressionada com a discussão ampla feita pela pesquisadora, capaz de abarcar etnograficamente um universo interessantíssimo na web como o second life, e, a partir dele, realizar reflexões sobre gênero, sexualidade, representação, identidade e o papel do antropólogo em incursões de campo cada vez mais inusitadas.
Vale muitíssimo a pena conferir o vídeo onde Débora (ou seria melhor chamá-la Ruth Latour?) fala sobre sua pesquisa, além do blog e outros links interessantes!

http://primanthropology.blogspot.com/

http://www.flickr.com/photos/ruthlatour/

Bom Vídeo!

Revista RAU - Antropologia UFSCar

2011-11-15T05:56:00.000-08:00

Saiu recentemente o volume 3 da Revista RAU. Nessa edição, a revista de Antropologia Social dos alunos de pós-graduação da UFScar conta com um dossiê super interessante sobre "jovens em conflito com a lei", nesse volume destaque para os trabalhos do Fábio Mallart "Salve geral: áreas urbanas, instituições prisionais e unidades de internação da Fundação CASA em comunicação", da Taniele Rui "Relato de um impasse de pesquisa: Introdução à trajetória de Nando", além da resenha do livro "Apologia dos Bárbaros: ensaios contra o Império" de Mike Davis por Catarina M. Vianna.

Para conferir a edição completa, clique AQUI e boa leitura!

Pessoas, Agência e Identidades: "A Vida Social das Coisas" revisitado

2011-10-25T18:10:00.000-07:00

Vocês certamente conhecem o livro The Social Life of Things: Commodities em Perspectiva Cultural (Cambridge, 1986), de Arjun Appadurai, uma coletânea de textos indispensáveis sobre mercantilização, cultura material e antropologia econômica, em particular, vale a pena ler a excelente introdução que Appadurai faz ao livro e ao tema. O livro foi publicado originalmente em língua inglesa em 1986 e somente em 2008 em língua portuguesa, pela EdUFF.

Esse livro introduz o tema deste post sobre "A Vida Social das Coisas" - Revisitado. Há mais de vinte anos, a coleção editada Arjun Appadurai, trouxe uma grande mudança em nossa perspectiva sobre as coisas materiais em circulação. Um domínio, até então reservado para a economia, foi acessado por antropólogos interessados em pensar sobre as mercadorias e empunhando novas ferramentas conceituais tais como "biografia cultural das coisas" e "política de consumo". No livro Commodification: Things, Agency and identities: The Social Life of Things revisited (2005) alguns dos colaboradores originais de 1986 (Arjun Appadurai e o arqueólogo britânico Colin Renfrew) reuniram-se com outros atuais nomes de destaque (Jean & John Comaroff, Paul & Jennifer Alexander, Roy Dilley, Mike Rowlands, and Herskovits award-winning Nancy Rose Hunt) e com estudiosos da nova geração (Brad Weiss, Rijk van Dijk, Janet Roitman, James Leach, e Irene Stengs) para revisitar a obra e o tema. Juntamente com os editores, Wim van Binsbergenand e Peter Geschiere, essa equipe explora a dinâmica da mercantilização: Coisas, agências e identidades. Desde meados dos anos 1980, o cenário mudou muito, como resultado do fim da Guerra Fria, a globalização e o triunfo do “Mercado”. A ênfase do livro recai sobre o processo através do qual as coisas tornam-se mercadorias, com contribuições empiricamente ricas e analiticamente provocativas. A Introdução extensa Wim van Binsbergen (que também reflete seu trabalho recente na filosofia e de longo alcance na comparação histórica), mostram a mercantilização como uma poderosa ferramenta para a compreensão do mundo moderno. A Mercantilização, entretanto, não esgota a dimensão ontológica das coisas, da agência e das identidades, mas muito ilumina esses três conceitos centrais e, portanto, contribui para o diálogo tão necessário entre a antropologia e economia.

Clique AQUI para ler a introdução do livro e nesse outro link dar uma olhada em seu sumário completo, após esses dois acessos será impossível não correr em busca de todos os textos.

Boas leituras!

Tim Ingold no Brasil e algumas LINHAS

2011-09-26T13:33:00.001-07:00

Depois de um período distante (5 disciplinas + trabalho de campo + congresso + muitas atividades), espero atualizar com mais frequencia o blog nesse semestre!

Escrevo, dessa vez, para lembrar da visita de Tim Ingold ao Brasil. Sua presença acontecerá entre os dias 03 e 06/10, na UFMG, Campus Pampulha, com a seguinte programação:

04/10: 14 hs Conferência: Making growing learning: Against transmission Auditório Neidson Rodrigues – FAE

05/10: 17:30 hs Conferência: Making growing learning: For enskilment Auditório da Escola de Música

06/10: 09 hs Grande Conferência Designing Environments for Life Auditório Sônia Viegas – FAFICH

06/10: 19 hs Exibição do filme “La chasse au lion" de Jean Rouch (1964) Comentário por Tim Ingold. Sala Humberto Mauro (Palácio das Artes).

Aproveito para escrever algumas linhas sobre seu novo livro LINES.

A obra busca demonstrar como as artes visuais, em particular a dança, a música e a cultura material de modo geral, podem ser pensadas através de linhas, mais detidamente, através da relação entre as linhas e as superfícies onde são inscritas. Logo, a questão desdobra-se para o questionamento acerca da dicotomia entre tecnologia e arte, o que rapidamente nos encaminha para outras separações importantes - e que particularmente me interessam - como, por exemplo, entre dádiva e mercadoria e entre produção capitalista vrs. saberes tradicionais. Ingold nos dirá "toda coisa é um parlamento de linhas" e esse parlamento nos permite observar a relação entre pessoas e coisas por meio das diferentes e imbricadas linhas a partir das quais ambas são feitas.

Linhas são também raízes, rizomas, fios, teias que conectam entidades e trajetos, vidas e ambiente. Para Ingold a antropologia das linhas deve ser entedidas como um caminho aberto, labiríntico, capaz de aproximar xamã e cirurgião, tramas e escritas, possibilitando o entendimento da vida sem o confinamento dos pontos, mas como um processo que se dá ao longo de infinitas linhas.

Estudos do Consumo, por onde começar?

2011-07-27T10:04:00.001-07:00

Algumas pessoas me perguntam ou escrevem pedindo dicas ou sugestões de obras que abordem o consumo do ponto de vista das ciências sociais ou, em particular, pela antropologia. Olhar para os fenômenos do consumo, entretanto, pode acontecer por meio de diferentes e contrastantes perspectivas, sejam elas analíticas, teóricas ou metodológicas. Acredito que o ponto de partida seja a acumulação de conhecimento sobre as principais obras e idéias que, ao longo da história da produção das ciências sociais estiveram interessadas em pensar sobre os atos de consumo e seus efeitos. Esse conhecimento prévio auxilia na escolha de uma perspectiva teórica própria e que esteja em acordo com os fenômenos empíricos observados em cada campo de investigação.

Em suma, antes de tudo, é preciso conhecer o que já foi pesquisado, escrito e dito, mesmo que depois se decida por não concordar completamente com estas abordagens, escolhendo dentre as inúmeras possibilidades aquela que parece mais rentável e interessante.

Uma das obras mais relevantes, nesse sentido, foi organizada por Daniel Miller. Dividida em quatro grandes volumes a obra reúne diferentes textos de importantes autores, reflexões sobre os estudos contemporâneos do consumo e etnografias de diferentes regiões do mundo que abordam o tema:

Consumption

Critical Concepts in the Social Sciences

Edited by Professor Daniel Miller

Introduction by Professor Daniel Miller

A obra, dividida em quatro volumes, apresenta a seguinte organização:

Consumption: Theory and issues in the study of consumption

Consumption: Disciplinary approaches to consumption

Consumption: The history and regional development of consumption

Consumption: Objects, subjects and mediations in consumption

Sem dúvidas, um bom lugar para começar...

Antropologia de Raposa com Roy Wagner

2011-07-21T14:22:00.000-07:00

A maioria já deve saber: esse ano Roy Wagner estará no Brasil (Ueba!)

A UFSC (organizadora de sua vinda) terá encontros e palestras imperdíveis na primeira semana de Agosto, depois chega a vez da UFMG, da USP e de outras Universidade pelo Brasil por onde o Antropólogo passará.

Aproveito pra divulgar a disciplina "Tópicos de antropologia contemporânea", oferecida pelo PPGAS/USP no próximo semestre, cheia de leituras e discussões sobre a obra deste autor, vale a pena conferir o programa AQUI. E, sem dúvida, vale a pena participar!

Acesse a programação do encontro na UFSC AQUI

Boas wagnerianas!

Políticas da Natureza e o mapeamento de controvérsias

2011-07-18T13:34:00.001-07:00

Começo por descrever alguns pontos fundamentais à nossa conversa:

Coletivo = diferente de sociedade, o coletivo não remete a uma unidade já feita, mas coletivo significa um procedimento para COLIGAR as associações entre humanos e não-humanos.

Ambiente = conjunto exteriorizado do que não se pode mais exatamente nem rejeitar para o exterior como descarga, nem conservar como reserva.

Antropologia experimental = capacidade do antropólogo em conhecer as outras culturas rejeitando, ao mesmo tempo, o mononaturalismo e o multiculturalismo.

Coisa = um negócio dentro de uma assembléia, a etimologia do nome compreende a indicação do coletivo.

Agora a questão: Como fazer uma antropologia experimental sobre o ambiente olhando para coletivos? e coisas? (ops, as coisas fazem parte do coletivo, esse é um dos desafios!)

Ainda não tenho resposta, mas divido aqui as inquietações de uma pesquisa a vir a ser... ainda não sei bem o que.

Recomendo, por ora, a leitura de "Políticas da Natureza: como fazer ciência na democracia" de Bruno Latour e outras coisas interessantes que encontrei:

Vale pena dar uma olhada no experimento liderado por Latour e apresentado nesse site: MAPEANDO CONTROVÉRSIAS

Vale confeir, antes do site acima, as explicações de Latour sobre como essa experiência foi realizada: UM EXEMPLO DA CONTROVÉRSIA

Saudações naturais-e-políticas!

Dizer não a este estudo do Consumo - é possível?

2011-07-03T19:45:00.000-07:00

O Café Filosófico exibido pela TV Cultura neste domingo, cujo tema foi "Dizer não ao consumo predatório - é possível?" me chamou atenção, em um primeiro momento pela temática e, depois, pela decepcionante ausência de conteúdo.

Explico-me melhor: o consumo é um tema que muito me interessa, quando aliado às atuais discussões sobre sustentabilidade e meio-ambiente (e considerando as novas terras para as quais me direciono na pesquisa de doutoramento) chama ainda mais minha atenção, assim, quando soube do título da palestra achei que valeria a pena dar uma espiada, levando em consideração, também, as excelentes curadorias e ciclos já exibidos pelo programa em outros tempos. Figuras e temas relevantes como os que foram apresentados por Eduardo Viveiros de Castro, Maria Rita Khel, Laymert Garcia dos Santos, Maria Filomena Gregori, inclusive sobre consumo, como mostrei aqui antes, atestaram a seriedade do programa, e valem a pena serem vistos (ou revistos, por isso, aproveito e deixo os links para o deleite de vocês).

Mas voltemos à questão da decepção. A fala exibida no programa de hoje foi feita por Ricardo Guimarães, uma figura do mundo dos negócios, especialista em Branding e, diga-se de passagem, muito raso nas suas afirmações. Não que eu tenha algo contra os "homens de negócios", muito pelo contrário, gosto tanto deles que passei 3 anos estudando suas práticas, contudo, minha decepção está no fato desse tipo de discurso sobre consumo ter espaço na televisão brasileira em um programa que, minimamente, se propõe a organizar discussões relevantes sobre temas interessantes e atuais.

Minha decepção - com uma dose de indignação - se deve ao fato de ainda termos que ouvir uma fala sobre consumo que gire em torno da "pirâmide de Maslow", das teorias econômicas utilitaristas, da vontade das empresas em "atender as necessidades dos consumidores" entre outras bravatas que vocês poderão ver com seus próprios olhos, tudo isso, deixa evidente o etnocentrismo ocidental desses pesquisadores e a falta de seriedade em tratar deste assunto. É mais que necessário, é urgente, a entrada de novos ares e novas abordagens para os estudos do consumo. Vindas da antropologia, da sociologia, da psicologia ou de onde quer que seja, é preciso, com a devida seriedade, apresentar perspectivas que abandonem, de uma vez por todas, a ideia de que o consumo, tal como o conhecemos, é um ato individual, de auto expressão, formador de identidades, fruto da natureza humana etc.,etc.,etc., É preciso dizer não a estes estudos sobre consumo - é possível? Não tenho dúvidas que sim.

La Fabrique Des Images

2011-05-13T14:48:00.000-07:00

Aqui em Paris, estou tendo a oportunidade de visitar museus e lugares que ainda não conhecia, entre eles o incrível museu Branly, com uma exposição impressionante organizada por Descola. Nessa instalação é possível visualizar "na prática" sua proposta teórica através da fabricação de imagens por diversas sociedades. Saiba mais AQUI

Nas imagens acima, uma peça usada nos rituais de iniciação Maori e um macaco que toca piano (exemplo da objetividade das obras ocidentais, na exposição La Fabrique Des Images)

Au Revoir!

Das coisas e suas invenções: Antropologia no mundo das Marcas

2011-05-08T15:01:00.000-07:00

Após 3 anos de pesquisa, realizada em ambientes empresariais com foco em uma marca de calçados brasileira, defendi minha dissertação de mestrado, em Fevereiro deste ano, realizada no programa de pós-graduação em Antropologia Social na Universidade de São Paulo. Quem quiser conhecer um pouco mais sobre a pesquisa, veja abaixo o resumo:

O trabalho apresenta uma reflexão antropológica acerca dos modos de agir e pensar observados em ambientes empresariais, assim como acerca dos efeitos da agência social exercida por marcas no universo do consumo de bens. Ao propor tal reflexão, o trabalho tem como ponto de partida diferentes empresas, entre elas corporações nacionais e multinacionais, agências de propaganda e institutos de pesquisa mercadológica, enfatizando a produção e o fluxo de conhecimentos, imagens, categorias e conceitos, nestes espaços. Após refletir sobre as práticas que ocorrem no interior de ambientes empresariais e, em especial, sobre a capacidade de produzirem entidades autônomas, o trabalho concentra-se na análise da distribuição e circulação de uma marca específica, a saber, a marca brasileira de sandálias Havaianas. A análise dessa marca é realizada a partir dos inúmeros fragmentos de sua exposição, entre eles relatos e opiniões de profissionais de marketing, publicitários e homens de negócios, descrições de estratégias corporativas e, sobretudo, imagens publicitárias. Todos esses elementos, quando articulados, evidenciam os efeitos e as conseqüências da existência social desta marca. Assim, o trabalho analisa a capacidade das marcas e dos ambientes empresariais de inventar categorias, noções e cultura, colocando, frente a frente, o pensamento empresarial e o antropológico.

Para fazer o download do trabalho completo CLIQUE AQUI e você será direcionado ao banco de teses e dissertações da USP.

Comentários por e-mail ou aqui no BLOG são bemvindos!

Boa Leitura!

O Consumo das Classes Populares

2011-04-25T12:58:00.000-07:00

Imperdível! Espero vocês lá!

Para conhecer mais sobre o trabalho da antropóloga e professora Rosana Pinheiro-Machado, acesse: http://www.rosanapinheiromachado.com.br/

Antropologia não é ciência?

2011-04-09T15:44:00.000-07:00

Um debate bastante atual discutido na edição n.181 da revista FAPESP.

Antropologia não é ciência?

Debate coloca fundamentos da disciplina em xeque

Márcio Ferrari

Edição Impressa 181 - Março 2011

A Associação Americana de Antropologia (AAA) recentemente fez uma pequena alteração na redação de um de seus documentos principais. Embora pouco extensa, a mudança provocou uma grande repercussão, porque “ciência” foi a principal palavra retirada. Para o público leigo, o assunto chegou na forma de uma reportagem do New York Times, no dia 9 de dezembro, intitulada: “Antropologia é ciência? Declaração aprofunda um conflito”. A “declaração” referida é o plano de intenções de longo prazo da associação. Antes ele dizia que o objetivo da entidade era “promover o avanço da antropologia como a ciência que estuda a humanidade em todos os seus aspectos”. Agora diz que “os propósitos da associação devem ser a promoção do avanço do entendimento público da humanidade em todos os seus aspectos”. Em mais dois pontos do texto a palavra “ciência” foi removida. Ela subsiste, no entanto, em outros documentos importantes da AAA, como sua declaração de princípios.

Segundo o repórter do New York Times, Nicholas Wade, a decisão é resultado de uma tensão de muitos anos entre duas vertentes, uma ligada a disciplinas mais identificadas com a tradição científica, como a arqueologia e a antropologia física, e outra que se dedica a estudos de raça, etnia e gênero e “se vê como defensora de povos nativos e dos direitos humanos”. A presidente da AAA, Virginia Dominguez, da Universidade de Illinois, disse ao jornal que a palavra “ciência” foi retirada porque o conselho diretor da entidade procurou incluir também antropólogos que não veem seu trabalho como inserido no campo científico.

Dias depois, a AAA reagiu oficialmente às notícias publicadas, com citação direta ao New York Times, dizendo que a cobertura “retratou a antropologia dividida entre os que a praticam como ciência e aqueles que não o fazem, e deu a impressão errônea de que a diretoria da AAA crê que a ciência não tem mais lugar na antropologia”. O texto prossegue: “Ao contrário, a diretoria reconhece e aprova o lugar crucial do método científico em grande parte da pesquisa antropológica”.

No mesmo comunicado, a AAA cita o trecho de um documento aprovado na mesma reunião que decidiu alterar a redação do plano de longo prazo. Esse texto se intitula “O que é antropologia?” e diz o seguinte: “Para entender a abrangência e a complexidade totais da cultura por toda a história humana, a antropologia retira e se baseia em conhecimentos das ciências sociais e biológicas, assim como das humanidades e das ciências naturais. Uma preocupação central dos antropólogos é a aplicação do conhecimento na solução dos problemas humanos”.

“Mesmo com esses esclarecimentos, é significativo que o New York Times tenha reagido daquela maneira e muita gente tenha se manifestado”, diz Luiz Fernando Dias Duarte, professor de antropologia social do Museu Nacional/UFRJ e vice- -presidente da Associação Brasileira de Antropologia (ABA). “A antropologia se construiu pelo diálogo com a alteridade cultural, através de uma complexa trama de hipóteses, modelos e interpretações. É apenas mais um movimento dessa tensão constitutiva que a AAA descreva sua tarefa como a de ‘promover a compreensão pública da humanidade’.” Duarte observa que a expressão introduzida no documento utiliza o verbo inglês to advance, relacionado ao progresso do conhecimento, “absolutamente característico do projeto iluminista e portanto científico. Não há, assim, muito com que se preocupar”, opina.

Dentro da AAA, entretanto, houve sinal de alarme. Peter Peregrine, professor da Universidade Lawrence, em Wisconsin, e presidente da Sociedade de Ciências Antropológicas, filiada à AAA, enviou um e-mail para todos os membros da associação pedindo que se manifestassem contra ou a favor da alteração de palavras do documento, que, para ele, pode vir a solapar as bases da antropologia americana. Peregrine atribuiu as mudanças a duas influências dentro da disciplina. Uma seria a dos “antropólogos críticos”, aqueles que veem a ciência antropológica como instrumento do colonialismo. A outra seria do pensamento “pós-moderno”, que, segundo Peregrine, contesta a autoridade da ciência e por isso equivale ao criacionismo, por “rejeitar o argumento racional e a reflexão”.

Por enquanto, contudo, nada indica que exista uma tendência a deixar de lado os procedimentos consensuais. “O debate sobre os métodos, o trabalho de campo, os conceitos etc. se faz no interior do campo científico. Ninguém propôs, até agora, que a antropologia saia desse campo”, diz Paula Montero, da Universidade de São Paulo e coordenadora-adjunta da diretoria científica da Fapesp. “O debate americano é propor que a antropologia se torne instrumento de ação política, o que é inteiramente diferente.” Sobre os termos da nova declaração, que falam em “promover o avanço do entendimento público da humanidade”, ela reage: “O entendimento público se faz pelo conflito e pelo debate. Não é a antropologia que pode fazer isso, porque não é uma religião. Mas já há muitas beiradas do campo antropológico que se atribuem a defesa de verdades e missões de salvação”.

Humanista – “O debate se equivoca quando conduz a posturas ideológicas ou reduz a antropologia às atividades humanitárias”, avalia a professora. É claro que mesmo ciência tem um fundamento ético. Ainda assim, faz parte do trabalho científico torná-lo explícito e controlar seus efeitos sobre os resultados. “A pesquisa sobre grupos humanos está indefectivelmente ligada à dignidade desses grupos”, prossegue a antropóloga. “Fundamentos éticos estão sempre presentes. Não há disciplina de saúde, por exemplo, que não implique a defesa da vida humana. Isso não lhe tira o caráter de ciência.”

A “missão de salvação” é um objetivo que, na discussão em curso nos Estados Unidos, se atribui principalmente aos “antropólogos críticos”. Segundo Duarte, eles formam uma “corrente exclusivamente americana que tem um componente militante explícito”. Para o antropólogo, esse grupo adota “uma visão protestante de redenção da condição humana no mundo. Ele denuncia o suposto caráter neutro da ciência, mas isso não quer dizer que não siga protocolos científicos”.

Segundo Miriam Pillar Grossi, da Universidade Federal de Santa Catarina e ex-presidente da ABA, que fez pós- -doutorado na Universidade da Califórnia (Berkeley), toda a polêmica está muito ligada a características específicas da antropologia americana. “Ela faz sentido nos Estados Unidos porque lá a formação antropológica se dá no que eles chamam de quatro campos: cultural, arqueológico, físico-biológico e linguístico”, diz. No Brasil, a antropologia sempre foi cultural e nunca houve a tensão, identificada pelo New York Timesnos Estados Unidos, entre a facção a que pertencem os arqueólogos e a que inclui os etnólogos.

Miriam Pillar Grossi observa também que no Brasil “não se coloca” a discussão sobre se a antropologia é ou não ciência por outra razão importante: quase toda a antropologia aqui é feita nas universidades. Apenas há pouco tempo se tornou numericamente significativa a atuação de antropólogos em outros contextos, como as ONGs. “O modo atual da prática antropológica é muito reconhecido pelos institutos de fomento de pesquisa. A antropologia se legitima e se reconhece nesse diálogo com outros campos e é tida como ciência tanto quanto a matemática, até porque o debate sobre a subjetividade também está adentrando esses campos que antes viam a ciência de forma totalmente positivista.”

De acordo com o New York Times, o racha refletido nas recentes mudanças na AAA atingiu um ponto crítico com a publicação, há pouco mais de 10 anos, do livro Darkness in Eldorado, do jornalista Patrick Tierney (no Brasil, a Ediouro o lançou em 2002 com o título Trevas no Eldorado). As acusações feitas por Tierney contra o antropólogo americano Napoleon Chagnon foram identificadas por parte dos membros da AAA como consequências maléficas de uma concepção “científica” da antropologia. Os procedimentos dessa suposta vertente estariam intrinsecamente ligados a uma postura colonialista e etnocentrista, o que levaria a abusos contra os povos nativos.

“O debate que denuncia a antropologia como um instrumento da colonização data dos anos 1960 e está ligado a movimentos políticos de descolonização da África e da Ásia”, diz Paula Montero. “A antropologia acadêmica teve de repensar seus pressupostos e suas teorias: os modelos funcionalistas perdem capacidade explicativa, as condições de pesquisa de campo e de escrita etnográfica se transformam profundamente. Mas a antropologia fez isso para permanecer ciência. A crítica a Chagnon nesse contexto (independentemente de ele ter feito ou não o que disseram que ele fez) associa necessariamente ciência e dominação. Portanto, o argumento aqui seria dar um fim à ciência.”

Sarampo – No livro, Tierney acusa Chagnon, entre outras coisas, de ter causado um surto de sarampo entre os Ianomâmi e de ter induzido membros da tribo a encenarem rituais. Os estudos de Chagnon entre os Ianomâmi do Brasil e da Venezuela, contidos no livro The Fierce People (O povo feroz), de 1964, eram até então considerados clássicos. “Discordo da interpretação de que as atividades de Chagnon entre os Ianomâmi sejam representativas da antropologia clássica, considerada ‘científica’ pelos críticos americanos”, diz Miriam Pillar Grossi. “Os clássicos da antropologia são atuais até hoje. Não é uma questão de antropologia ultrapassada, mas de ética.” Duarte complementa: “Más condutas éticas podem ser cometidas por antropólogos de qualquer vertente, ‘cientificistas’ ou não”.

Quanto aos “pós-modernos”, eles são o que no Brasil costuma ser referido como “virada pós-estruturalista das ciências humanas”. “Ela discute o paradigma clássico, de [Bronislaw] Malinowski [antropólogo polonês,1884-1942], que supõe um certo realismo na descrição antropológica”, diz Paula Montero. “O novo paradigma privilegia a natureza discursiva do real.” “Nos Estados Unidos pareceu uma visão muito nova e provocou toda uma crítica à prática tradicional”, diz Miriam Pillar Grossi. “No Brasil, o questionamento sobre a forma de pensar do outro já está presente há muito tempo.”

Descontadas as questões de contingência, resta uma discussão epistemológica que tem raízes bem antigas e exige um aprofundamento no debate dos próprios conceitos em jogo, além de uma prospecção histórica. “Questionar o status de ciência da antropologia supõe que se saiba inequivocamente o que é ciência e quais os critérios para uma prática aspirar ao status de ciência”, diz Marcio Goldman, do Museu Nacional/UFRJ. “Mas as discrepâncias entre diferentes concepções de ciência são tão grandes quanto as discrepâncias entre diferentes concepções de antropologia.”

Paula Montero contesta Goldman. “É claro que há um debate sobre métodos e abordagens na antropologia, mas discordo inteiramente de que não se saiba o que é ciência e quais os seus critérios. Se não houvesse consenso quanto a isso, não haveria um campo disciplinar acadêmico maduro e com amplo entendimento a respeito das regras de seu funcionamento. O autor confunde discrepâncias de abordagens com ser ou não ser ciência. Ora, fazem parte do campo da ciência a discrepância e a argumentação.”

“Do ponto de vista epistemológico, há, sim, um debate legítimo”, diz a antropóloga. “Que tipo de razão está embutido na prática científica? Que ontologia está posta em campo? E que tipo de ciência está sendo feita nessa posição?” Esse questionamento não levará a um modo único e verdadeiro de fazer ciência, mas à explicitação dos procedimentos. “Toda proposição precisa entender um problema teórico a partir de regras de um certo tipo de conhecimento. São sempre questionáveis, podem ser aceitas ou não, mas não podem ser consideradas uma crença, um pensamento ingênuo ou uma opinião. Adotá-las é um pré-requisito fundamental para aceitar o princípio do contraditório, que permite o debate.”

Imagem do Mercado e Consumo - Ben Coles

2011-03-04T05:34:00.000-08:00

Em breve o pesquisador Ben Coles fará uma palestra na Universidade de São Paulo, abaixo cartaz de divulgação:

Dr. Ben Coles é pesquisador no Departamento de Geografia na University of Sheffield, UK onde pesquisa consumo alimentar e relações com o mercado. Aqueles que não puderem conferir pessoalmente a palestra, é possível fazer o download dos textos, super interessantes, disponibilizados pelo autor. Clique nos títulos para baixar.

Boa leitura!

Placing Alternative Consumption:

Commodity Fetishism in Borough Fine Foods Market, London

Imagem do Mercado: Espaço Ocupado e Imaginação em Borough Market em Londres

O antropomorfismo antropomórfico de Terry Border

2011-02-28T06:42:00.000-08:00

Terry Border é um artista, ou como ele próprio se define "Not an artist, but an arteest", que decidiu fazer uma exposição que apresenta os mais diversos objetos (ou coisas) em situações cotidianas. A divertida experiência do projeto "Bent objetcts - The secret life of everyday thing" mostra cenas cômicas e divertidas dessa suposta "vida secreta" onde as coisas, em situações antropomorfizadas, dialogam e interagem entre si.

Vale a pena conferir o caráter estético, divertido e criativo desse artista, que também lançou um livro de imagens contendo essas "cenas" cotidianas. Abaixo o vídeo de divulgação do projeto e o site onde é possível conferir diversas dessas "cenas secretas": http://bentobjects.blogspot.com/

Antropologia em Cartoon

2011-02-27T18:45:00.001-08:00

A escrita, sem dúvida alguma, é a forma privilegiada (e estabelecida) para apresentação de relatos e da experiência etnográfica, entretanto, em especial no campo da antropologia visual, outras experimentações - como a filme etnográfico e a fotografia - têm se mostrado muito interessantes. Para além de sua característica meramente ilustrativa, as imagens são formas de estabelecer uma expressão de outra ordem e geram um conhecimento etnográfico diferente da experiência leitura/escrita.

Mas o que acontece quando a etnografia é mostrada através de imagens, especificamente, de imagens desenhadas em forma de "cartoon"? Essa foi a experimentação de um grupo de estudantes da Universidade de Oslo, na Noruega.

A pesquisa, realizada no campus da Universidade, foi publicada em um livro, com poucas palavras e muitos desenhos (realizados pelos próprios pesquisadores). O livro narra a etnografia dos espaços públicos, informação, acessibilidade e tecnologia no cotidiano dos alunos dessa universidade.

Vale a pena conhecer o projeto, corre lá: http://anthrocomics.wordpress.com/

E mais ainda fazer o download do livro (muito interessante e divertido): clique aqui para baixar.

Boa leitura... ou melhor, boa experiência!

Trazendo as coisas de volta à vida

2011-02-09T11:57:00.000-08:00

Imagem: Paul Klee

Nessa semana (buscando aliviar a tensão da proximidade de minha defesa de mestrado) li um artigo muito recente do Tim Ingold (2010), sobre a vida e a materialidade: "bringing things to life: creative entanglements in a world of materials". Fiquei absolutamente impressionada pela discussão acertiva e teórica desse autor sobre o lugar das coisas, tanto no mundo como na teoria antropológica.

Ingold começa por abordar o pintor Paul Klee (a imagem de uma de suas obras ilustra esse post), quem afirma que " as formas são o fim, a morte, a formação é movimento, ação, a vida". Para ele, "a arte não reproduz o visível, mas torna visível". E assim começa uma discussão interessantíssima sobre a materialidade (com farpas para Daniel Miller), sobre a agência (com farpas para Gell) e sobre as redes (pois é, sobrou até para o Latour).

O propósito de seu artigo, segundo afirma Ingold, é trazer de volta à vida um mundo efetivamente assassinado no pronunciamento de alguns teóricos, sua argumentação passa por 5 componentes fundamentais:

Objetos e coisas

Vida e agência

Material e materialidade

Improvisação e abdução

Network e Meshwork

O autor insiste que o mundo é habitado por coisas e não por objetos, fazendo uma distinção muito clara e convincente acerca dessa diferenciação. Busca estabelecer, assim, aquilo que entende por VIDA, de modo que a ênfase na agência material é consequência de uma redução das coisas em objetos.

As coisas são vivas, reforça ingold, e a vida é um ambiente inerente à circulação de materiais que continuamente dão forma às coisas, assim como, à sua dissolução.

Deixo aqui a dica deste belo artigo e, claro, o link para seu acesso:

Bringing things to life: creative entanglements in a world of materials (TIM INGOLD)

Boa leitura!

Entrevista com Eduardo Viveiros de Castro

2011-01-20T03:57:00.000-08:00

Antropologia renovada

Eduardo Viveiros de Castro é reconhecido por ter renovado o pensamento antropológico

Publicado em 13 de dezembro de 2010 pela revista CULT

Juvenal Savian Filho e Wilker Sousa
Fotos: Lucas Zappa

“Viveiros de Castro é o fundador de uma nova escola na antropologia. Com ele me sinto em completa harmonia intelectual.” Essas palavras são do antropólogo e pensador francês Claude Lévi-Strauss (1908-2009) a respeito da obra do brasileiro Eduardo Viveiros de Castro. Professor de antropologia do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, ele é reconhecido nacional e internacionalmente por seus estudos em etnologia indígena – o ensaio “Os Pronomes Cosmológicos e o Perspectivismo Ameríndio”, publicado em 1996, recebeu traduções para diversas línguas e foi incluído em duas antologias britânicas de textos-chave da disciplina, a primeira centrada na antropologia da religião, a outra dedicada à teoria antropológica geral. Em 2009, publicou na França o livro Métaphysiques Cannibales, no qual resume as implicações filosóficas e políticas de suas pesquisas entre os povos indígenas brasileiros. No Brasil, seu livro mais conhecido é A Inconstância da Alma Selvagem, publicado em 2002, que reúne estudos escritos ao longo de sua carreira até então. Uma segunda coleção, trazendo seus ensaios mais recentes, está em preparação, devendo ser publicada pela editora CosacNaify em 2012, sob o título A Onça e a Diferença.

Seu currículo inclui atividades intelectuais em âmbito mundial. Foi professor-associado nas universidades de Manchester e Chicago e ocupou a cátedra Simón Bolívar de Estudos Latino-americanos da Universidade de Cambridge. Foi diretor de pesquisas no Centro Nacional de Pesquisa Científica, em Paris, tornando-se membro permanente da Equipe de Pesquisa em Etnologia Ameríndia. Ainda na França, foi agraciado em 1998 com o Prix da La Francophonie, concedido pela Academia Francesa.

Aos 59 anos de idade, construiu uma obra potente e irretocável. Viveiros de Castro recebeu a reportagem da CULT em sua sala no Museu Nacional, no Rio de Janeiro, e falou sobre seu trabalho, a atual política indigenista, a crise ambiental e a inserção do Brasil na economia mundial.

CULT – Como se dá seu trabalho de campo e com que regularidade o senhor visita as comunidades indígenas?

Eduardo Viveiros de Castro – O principal de minhas pesquisas de campo com os povos indígenas da Amazônia fez-se entre os anos 1975 e 1988. Estive por breves períodos entre os Yawalapiti do Parque do Xingu, em Mato Grosso (hoje o estado deveria ser chamado de Mato Ralo), os Kulina do Rio Purus, no Acre, os ianomâmis da Serra de Surucucus, em Roraima, e finalmente entre os Araweté do Igarapé Ipixuna, no Médio Xingu, Pará. Apenas entre os Araweté realizei o que se pode chamar de uma pesquisa etnográfica, que requer uma convivência demorada com o povo estudado, o aprendizado da língua nativa (no meu caso, bem incipiente) e o envolvimento emocional e cognitivo – o compromisso existencial – com as questões e preocupações da vida da comunidade que generosamente aceitou receber o antropólogo. Minha estada com os Araweté não foi tão longa quanto deveria: morei no Ipixuna por cerca de dez meses, entre 1981 e 1983, quando precisei deixar a área por motivos de saúde (malárias repetidas). Depois voltei algumas vezes, em visitas curtas, perfazendo 14 meses até 1995. Isto é, na melhor das hipóteses, a metade do que se precisa para fazer um bom trabalho de campo. Mas cada um faz o que pode. Há quem aprenda mais depressa, outros precisam de mais tempo. Além disso, há povos que demandam muitos anos de convivência até que as coisas comecem a fazer sentido para o pesquisador, e outros que são mais abertos e mais diretos. Por fim, tudo depende daquilo que se quer estudar. De qualquer maneira, não me vejo como um grande pesquisador de campo. Sou um etnógrafo apenas razoável.

Há cerca de um mês, após 15 anos de ausência, voltei ao Ipixuna para uma rápida visita. A desculpa para uma ausência tão demorada, a rigor indesculpável, foi que a vida me levou para longe da Amazônia: ensino, família, períodos de residência no exterior, o lento trabalho da escrita, o peso da idade… Isso para não mencionar algumas dificuldades que acabei tendo com a autoridade indigenista local, em Altamira (PA), por causa das empresas evangélicas que queriam se instalar entre os Araweté. Aos olhos desses missionários, eu era uma espécie de Satã que estava ali entravando a almejada conquista espiritual dos índios. Assim que parei de ir com mais frequência ao Ipixuna, esses missionários conseguiram se insinuar nas aldeias, com a complacência da administração indigenista. O estrago que causaram, até agora, ainda não parece ter sido grande demais. O mérito, naturalmente, é dos próprios Araweté.

Retornei a convite dos Araweté – não foi o primeiro que me fizeram, nesses 15 anos – e da nova administração da Funai em Altamira, com quem tenho a firme intenção de colaborar, nessa fase histórica tão difícil que se abre agora para os povos indígenas do Médio Xingu, com a construção do Complexo Hidrelétrico de Belo Monte. Está na hora também de passar o bastão e apresentar alguns de meus estudantes do Museu Nacional aos Araweté, para que possam continuar o trabalho.

O senhor concorda que, nas últimas duas ou três décadas, os “índios” têm aparecido mais no debate político e nos veículos de comunicação? Por que isso demorou tanto tempo?

Em seu livro Tristes Trópicos, Lévi-Strauss conta uma anedota reveladora. Era o começo dos anos 1930, ele estava de partida para o Brasil, onde ia ensinar sociologia na USP. Lévi-Strauss encontra o embaixador brasileiro na França, Luiz de Souza Dantas, em um jantar de cerimônia, e lhe pergunta sobre os índios brasileiros, que já então muito lhe interessavam. Ao perguntar ao embaixador como deveria proceder para visitar alguma comunidade indígena, este lhe respondeu: “Ah, meu senhor, no Brasil há muito tempo não há mais índios. Essa é uma história muito triste, mas o fato é que os índios foram exterminados pelos portugueses, pelos colonizadores, e hoje não há mais índios no Brasil. É um capítulo muito triste da história brasileira. Há muitas coisas apaixonantes a serem vistas no Brasil, mas índios, não há mais um só…” Lévi-

-Strauss conta que, naturalmente, quando chegou ao Brasil, descobriu que não era bem assim.

Isso não quer dizer que o embaixador (cuja aparência física, diz maliciosamente Lévi-Strauss, indicava uma óbvia contribuição indígena) estivesse mentindo deliberadamente, procurando negar uma realidade vergonhosa mas sabida. De fato, o embaixador não sabia que havia índios no Brasil; o Brasil que ele representava diplomaticamente não continha índios. O Brasil era um país desesperado para ser moderno, então não havia, porque não podia haver, mais selvagens aqui. Outro fato curioso: em 1970 (portanto, 40 anos depois do diálogo de Lévi-Strauss com o embaixador), o censo indígena da Funai indicava, para o estado do Acre, a notável população de “zero indivíduo”. Oficialmente, não havia mais índios no Acre. Aí começam a abrir as estradas por lá, a derrubar a mata, a botar boi, e eis que começam a aparecer índios a atravancar a expansão dos pastos e a destruição da floresta. (Junto com índios, como se sabe, começaram também a aparecer os seringueiros, que se imaginava como mais outra “raça” em extinção. E bem que se tentou extingui-los naquela época – lembrem-se de Chico Mendes.) Ora, índios sempre houve lá no Acre, todo mundo no Acre sabia que eles estavam lá, mas eles não existiam em Brasília, ou melhor, para Brasília. Agora sabe-se e aceita-se que o estado do Acre abriga, atualmente, 14 povos indígenas, alguns de significativa expressão demográfica, como os Kaxinauá e os Kulina. O Acre é um estado profundamente indígena, dos pontos de vista cultural, histórico e demográfico. Na verdade, ele é hoje o principal exportador de práticas e símbolos indígenas (mais ou menos transformados) para o Brasil urbano atual.

A que mais se deve essa redescoberta dos índios nas últimas décadas?

Tudo começou com uma iniciativa fracassada do governo militar, em 1978, que visava extinguir os índios, entenda-se, acelerar o processo de desconhecimento da população indígena, consagrar seu não reconhecimento como um componente diferenciado dentro da chamada “comunhão nacional”. Completar o processo de “assimilação”, isto é, de desindianização, que se entendia como inexorável e desejável ao mesmo tempo. O governo propôs um projeto de lei para “emancipar” os índios, isto é, extinguir a tutela oficial do Estado que os protegia. O verdadeiro objetivo da medida era liberar as terras indígenas, terras públicas, de domínio da União, inalienáveis, para que entrassem no mercado fundiário capitalista. Ao declarar que esta ou aquela população indígena não “era mais” índia, porque seus membros falavam português, ou usavam roupa etc., o que o projeto de lei pretendia era entregar as terras públicas de posse dos índios nas mãos dos interesses proprietariais particulares. Simplesmente se queria tirar os índios da frente do trator do capital: em vez de índio, que venham o gado, a soja, os madeireiros, o latifúndio, o mercado de terras, a mineração, a estrada, a poluição e tudo que vem junto. E que muitos chamam de “desenvolvimento”.

Mas, naquele momento, os idos de 1978, quando estava se consolidando a resistência organizada à ditadura, muito da insatisfação política da classe média, dos intelectuais principalmente, se cristalizou em torno da questão indígena, como se ela fosse uma espécie de emblema do destino de todos os brasileiros. É também nesse momento que tomam ímpeto o movimento negro, o movimento feminista, a politização ativa da orientação sexual, a emergência de diversas minorias, diversas diversidades por assim dizer: étnicas, locais, sexuais, ocupacionais, culturais etc. A luta de classes assumia cada vez mais o caráter de uma integração parcial de uma série de diferenciais traçados sobre outros eixos que a economia pura e simples (as relações de produção). Começam a surgir outros atores políticos. É o momento da especulação e da experimentação generalizadas: outras práticas do laço social, outras imagens da sociedade, que não se reduzem ao par Estado-classes sociais, mas que envolvem outras formas de vida, outros territórios existenciais. Os índios foram importantes por sua força exemplar, seu poder de condensação simbólica. Eles apareceram como portadores de outro projeto de sociedade, de outra solução de vida que contraprojetava uma imagem crítica da nossa.

"Não fui eu quem inventou sozinho a teoria do perspectivismo indígena"

Mas, desde o século 16, a vida indígena aparece como uma imagem crítica da vida “ocidental”.

Sim, sem dúvida. Há uma frase de um jovem filósofo que eu admiro muito, Patrice Maniglier, um grande especialista em Lévi-Strauss, aliás: “A antropologia nos devolve uma imagem de nós mesmos na qual nós não nos reconhecemos”. É por isso que ela é importante, porque nos devolve algo, ela nos “reflete”. Mas a gente vê essa imagem e não se reconhece nela. “Então nós, humanos, somos assim também? Podemos ser isso? Somos isso, em potência? Temos em nós a capacidade de viver assim? Essa é uma solução de vida ao nosso alcance, como espécie?” Em suma: “É possível ser feliz sem carro, geladeira e televisão?”. Isso nos dá um susto, um susto com valor de conhecimento. Os índios, desde o século 16, desempenharam essa função para a reflexão político-filosófica ocidental (para uma muito pequena parte dela, na verdade). E essa mesma função, mas modernizada, especificada e tornada mais evidente pelo fato de que os índios brasileiros da década 1970 – a década que inicia a ocupação destrutiva em larga escala da Amazônia – eram nossos conterrâneos e nossos contemporâneos, eles nos ensinavam algo não só sobre nós mesmos como sobre nosso projeto de país, o Brasil que queríamos, e que não era certamente o Brasil que tínhamos. Então, foi em torno das sociedades indígenas como diferença emergente que se constituiu a resistência contra o projeto de emancipação: uma resistência contra o projeto de privatização econômica, o branqueamento político e a estupidificação cultural do Brasil.

Os antropólogos, nesse contexto, começam a se organizar como categoria, aliando-se aos índios como atores políticos. Houve, é claro, antropólogos que tiveram um papel importantíssimo na história não só da causa indígena, mas da própria República, como Roquette Pinto ou Darcy Ribeiro, antes de (e durante) essa época. Mas naquele momento, no fim da década de 1970, os antropólogos se constituem como corporação para interpelar o governo e se opor ao projeto de emancipação. Essa mobilização sensibilizou a sociedade, entenda-se, outros intelectuais, militantes políticos de outras causas, advogados, juristas, artistas, e também as camadas médias urbanas, os estudantes… Ao mesmo tempo, e muito mais importante, os índios como que “acordaram” para seu poder de intervenção nos circuitos nacionais e internacionais de comunicação. Eles deixavam ali de ser um elemento do folclore nacional, de um passado vago e distante, e passavam a atores políticos do presente, signos críticos e urgentes de uma ultracontemporaneidade: signos do futuro, na verdade.

Enfim, é nesse momento, fim dos anos 1970, que ganha vulto todo o movimento de auto-organização de coletivos que não são mais redutíveis nem aos partidos nem aos sindicatos: a célebre “sociedade civil organizada”. É então também que começam a aparecer figuras indígenas individuais com destaque político. A primeira delas foi Mário Juruna, um deputado que foi tratado folcloricamente pela imprensa, mas que teve um papel estratégico para a emergência dos índios no cenário político-ideológico nacional e internacional (lembremos do Tribunal Russell). Juruna, que marcou presença por alguns gestos muitos simples, de grande “pega” midiática, ficou famoso com seu gravador – um edificante signo do poder da “tecnologia” nas mãos de um “selvagem”; melhor ainda, e agora de verdade, um dispositivo que preservava a potência e a imediatez da oralidade, o registro semiótico em que os indígenas se sentem completamente em casa – que armazenava as promessas e declarações de autoridades e políticos. Depois, promessa quebrada, declaração falseada pelos fatos, Juruna tocava seu gravador na frente da “otoridade” e dizia: “Mas não foi o contrário que o senhor falou?” “O senhor não havia prometido isso?” Depois de Mário Juruna, o protagonismo indígena, coletivo e individual, proliferou: associações, federações, líderes de grande expressão como Ailton Krenak e David Kopenawa.

Qual o papel da Constituinte de 1988 nesse processo?

Esse processo do fim da década de 1970 culminou em 1988, com a Constituinte e a Constituição, que tiveram um papel fundamental para formalizar a presença dos índios dentro da comunhão nacional. É aqui que se começa a reconhecer direitos coletivos, coisa que, salvo engano, mal existia no Brasil: direitos difusos, direitos coletivos, comunidades sujeitos de direito, índios, quilombolas. Uma vitória imensa, atestável no ódio que a Constituição de 1988 desperta na direita, sempre à espreita de uma oportunidade para “reformar” a Constituição, isto é, para desfigurá-la, e sempre eficaz na protelação da indispensável regulamentação de diversos artigos constitucionais.

O senhor vê com bons olhos as políticas de proteção dos direitos indígenas na era Lula?

Houve grandes conquistas, a mais importante, sem dúvida, o reconhecimento da terra indígena Raposa Serra do Sol. Mas manteve-se, ou mais, acentuou-se o projeto de governo baseado na equação falaciosa entre desenvolvimento e crescimento, em uma ideia de crescimento a qualquer preço e, nesse sentido (eu sublinho: apenas nesse sentido), o governo Lula manteve sua continuidade com todos os governos anteriores, pelo menos até Vargas e incluindo os governos da ditadura. Uma ideia de que é preciso conquistar o Brasil, ocupá-lo, civilizá-lo, modernizá-lo, desenvolvê-lo, implicando com isso a ideia de que os índios não são brasileiros, não estão lá, não vivem em suas terras segundo seus próprios esquemas civilizacionais, não possuem uma cultura viva e eficaz. Tudo isso se baseia em um modelo cultural falido, a ideia de modernidade.

E qual é esse modelo?

É o modelo de industrialização intensiva, poluente, de exportação maciça de matéria-prima, monocultura, agronegócio, transgênicos, agrotóxicos, petróleo… Ele bate de frente com os interesses das populações indígenas e, arrisco-me a dizer, com as perspectivas de toda a população do país e do planeta. O que precisamos é imaginar uma forma econômica com algum futuro, capaz de assegurar o suficiente para todos, uma vida que seja boa o bastante para as gerações vindouras. Então, eu tenho sérias restrições não à política indigenista do governo Lula – aliás, o atual presidente da Funai [Márcio Augusto Freitas de Meira] é um colega que admiro e respeito –, mas o problema é que essa política indigenista sempre teve de se dobrar aos imperativos de uma geopolítica nacional e internacional ambientalmente desastrosa. Toda vez que algum setor do governo ameaçou criar dificuldades para essa geopolitica desenvolvimentista, foi obrigado a entrar na linha, ou sair de cena. Veja Marina Silva. No caso da Funai, a tendência foi seguir os limites estreitos de manobra deixados pela Casa Civil e seu implacável desenvolvimentismo.

Qual seria, então, a alternativa a esse modelo?

O Brasil tem a oportunidade única de ser um dos poucos lugares da Terra onde um novo modelo de sociedade e de civilização poderia se constituir. Somos um dos poucos países do mundo que tem recursos suficientes para inventar outra ideia e outra prática de desenvolvimento. Parece que aprendeu muito pouco com a história recente do mundo. Quando se exporta soja e gado, está se exportando o quê? O solo, a água do país. Para fazer 1 quilo de carne, são necessários 15 mil litros de água; para 1 quilo de soja, são necessários 1.800 litros. O Brasil é o maior exportador de “água virtual” do mundo. Isso para não falarmos nos insumos venenosos: hormônios para o gado, fertilizantes, agrotóxicos… O Brasil é o maior consumidor de defensivos agrícolas do planeta. Imagine o risco sanitário a que estamos expostos. Todas essas maravilhas que tanto aumentam a produtividade agrícola (e ao mesmo tempo baixam a qualidade e a segurança dos alimentos) são-nos enfiadas garganta abaixo por grandes companhias transnacionais como a Monsanto, cuja ficha ambiental e política é mais que suja, é imunda.

E está em curso a polêmica sobre a construção da hidrelétrica de Belo Monte. Quando se fala em hidrelétricas, bem, de fato talvez seja melhor do que a energia nuclear – em princípio, uma vez que a questão do lixo nuclear está bem longe de ser resolvida, além dos problemas de segurança –, mas quais são as implicações do ponto de vista, por exemplo, do abastecimento de água? E, aliás, para quem vai o principal da energia elétrica que é produzida por uma grande hidrelétrica como Tucuruí, ou Belo Monte? Vai para a população ou para as fábricas de alumínio, os projetos de extração e processamento de cobre e níquel da Amazônia? O que fazem essas fábricas de alumínio? Latas de saquê e cerveja, principalmente. Por que as fábricas de alumínio estão aqui? Por que países como o Japão não querem gastar uma imensa quantidade de energia para mover as cubas eletrolíticas onde se funde o alumínio? É melhor que um país grande, periférico e perdulário detone seus rios. A usina de Tucuruí, concebida durante o regime militar, significou 2 bilhões de reais de subsídio para as indústrias de alumínio, como constatou um especialista recentemente. O destino real da energia produzida pelo Complexo Hidrelétrico de Belo Monte ainda é uma espécie de segredo de Estado. Mas parece que essa energia virá principalmente para o Sul e o Sudeste, ou servirá para alimentar novas indústrias eletrointensivas – cobre, bauxita, níquel – no Norte, algumas aliás

não nacionais (a direita vive falando no perigo de uma invasão estrangeira da Amazônia; ela já aconteceu, mas como é uma invasão do capital, parece que pode…). Os benefícios para a população, e especialmente para a população local, são muito duvidosos.

Como se deu seu contato com o pensamento de Lévi-Strauss?

Meu contato com Lévi-Strauss antecede meu contato com a antropologia. Foi enquanto eu fazia ciências sociais, em um curso de teoria literária dado por Luiz Costa Lima. Foi ele quem me aconselhou a fazer antropologia. Isso foi nos idos de 1969, 1970. Naquele momento, o estruturalismo antropológico estava penetrando em diversas áreas das ciências humanas, como a psicanálise e a crítica literária, então o Costa Lima, professor de literatura e grande teórico da área, resolveu dar um curso sobre As Mitológicas na sociologia da PUC-Rio, onde eu estudava.

O senhor poderia apresentar-nos o conceito do perspectivismo indígena?

Esse é um assunto sobre o qual hesito um pouco em falar, porque o termo “perspectivismo indígena” se tornou excessivamente popular no meio antropológico, e a ideia que ele designa começa a sofrer o que sofre toda ideia que se difunde muito e rapidamente: banalização, de um lado, despeito, de outro. Passa a servir para tudo, ou a não servir para nada. De qualquer forma, não fui eu quem inventou sozinho a teoria do perspectivismo indígena; foi um trabalho de grupo, em que se destaca a colaboração formativa que mantive com minha colega Tânia Stolze Lima. Tomamos emprestado do vocabulário filosófico esse termo de perspectivismo para qualificar um aspecto marcante de várias, senão de todas, as culturas nativas do Novo Mundo. Trata–se da noção de que o mundo é povoado por um número indefinidamente indeterminado de espécies de seres dotadas de consciência e cultura. Isso está associado à ideia de que a forma manifesta de cada espécie é uma “roupa” que oculta uma forma interna humanoide, normalmente visível apenas aos olhos da própria espécie ou de certos seres transespecíficos, como os xamãs. Até aqui, nada de muito característico: a ideia de que a espécie humana não é um caso à parte dentro da criação, e de que há mais gente, mais pessoas no céu e na terra do que sonham nossas antropologias, é muito difundida entre as culturas tradicionais de todo o planeta.

O que distingue as cosmologias ameríndias é um desenvolvimento sui generis dessa ideia, a saber, a afirmação de que cada uma dessas espécies é dotada de um ponto de vista singular, ou melhor, é constituída como um ponto de vista singular. Assim, o modo como os seres humanos veem os animais e outras gentes do universo – deuses, espíritos, mortos, plantas, objetos e artefatos – é diferente do modo como esses seres veem os humanos e veem a si mesmos. Cada espécie de ser, a começar pela nossa própria espécie, vê-se a si mesma como humana. Assim, as onças, por exemplo, se veem como gente: cada onça individual vê a si mesma e a seus semelhantes como seres humanos, organismos anatômica e funcionalmente idênticos aos nossos. Além disso, cada tipo de ser vê certos elementos-chave de seu ambiente como se fossem objetos culturalmente elaborados: o sangue dos animais que matam é visto pelas onças como cerveja de mandioca, o barreiro em que se espojam as antas é visto como uma grande casa cerimonial, os grilos que os espectros dos mortos comem são vistos por estes como peixes assados etc. Em contrapartida, os animais não veem os humanos como humanos. As onças, assim, nos veem como animais de caça: porcos selvagens, por exemplo. É por isso que as onças nos atacam e devoram, pois todo ser humano que se preza aprecia a carne de porco selvagem. Quanto aos porcos selvagens (isto é, aqueles seres que vemos como porcos selvagens), estes também se veem como humanos, vendo, por exemplo, as frutas silvestres que comem como se fossem plantas cultivadas, enquanto veem a nós humanos como se fôssemos espíritos canibais – pois os matamos e comemos.

E o que é o humano?

É essa capacidade de socialidade. Antes, tudo era transparente a tudo, os futuros animais e os futuros humanos, vamos chamar assim, se entendiam, todos se banhavam num mesmo universo de comunicabilidade recíproca. Lévi-Strauss tem uma definição muito boa, dada numa entrevista. O entrevistador pergunta: “O que é um mito?”. Lévi-Strauss responde: “Bom, se você perguntasse a um índio das Américas, é provável que ele respondesse: ‘Um mito é uma história do tempo em que os animais falavam’”. Essa definição, que parece banal, na verdade é muito profunda. O que ele está querendo dizer é que o mito é uma história do tempo em que os homens e os animais estavam em continuidade, se comunicavam entre si. Na verdade a humanidade nunca se conformou por ter perdido essa transparência com as demais formas de vida, e os mitos são uma espécie de nostalgia da comunicação perdida.

Essa é de fato uma noção universal no pensamento ameríndio, a de um estado originário de coacessibilidade entre os humanos e os animais. As narrativas míticas são povoadas de seres cuja forma, nome e comportamento misturam atributos humanos e não humanos, em um contexto de intercomunicabilidade idêntico ao que define o mundo intra-humano atual. O propósito da mitologia, com efeito, é narrar o fim desse estado: trata-se da célebre separação entre “cultura” e “natureza” analisada nas Mitológicas de Lévi-Strauss. Mas não se trata aqui de uma diferenciação do humano com base no animal, como é o caso em nossa mitologia evolucionista moderna. A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. Os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos; os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais. Se nossa antropologia popular vê a humanidade como erguida sobre alicerces animais, normalmente ocultos pela cultura – tendo outrora sido “completamente” animais, permanecemos, “no fundo”, animais –, o pensamento indígena conclui ao contrário que, tendo outrora sido humanos, os animais e outros seres do cosmo continuam a ser humanos, mesmo que de modo não evidente.

Se tudo está impregnado de humanidade, quais são as consequências disso para o modo de vida indígena?

Se tudo é humano, nós não somos especiais; esse é o ponto. E, ao mesmo tempo, se tudo é humano, cuidado com o que você faz, porque, quando corta uma árvore ou mata um bicho, você não está simplesmente movendo partículas de matéria de um lado para o outro, você está tratando com gente que tem memória, se vinga, contra-ataca, e assim por diante. Como tudo é humano, tudo tem ouvidos, todas as suas ações têm consequências.

I Encontro Consumo, Cultura e Sociedade: CONSUMO E CRISES EM PORTUGAL: ABORDAGENS E PERSPECTIVAS

2011-01-14T05:05:00.000-08:00

8 e 9 de Abril - Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto

Organização: Isabel Cruz (ISFLUP) e Mónica Truninger (ICS-UL)

Vários cientistas sociais e investigadores têm trabalhado sobre as sociedades de consumo, centrando-se analiticamente nalgumas das suas principais características: o aumento exponencial de bens e serviços; os novos padrões de consumo; uma democratização de bens e produtos; a quebra de costumes e instituições; a diversificação de valores e comportamentos; a extensão dos direitos sociais; novas formas de lazer; o incremento de processos de individualização e estetização bem como dos valores hedonistas junto do consumidor (Warde, 1997; Sassatelli 2007, Featherstone, 1991). Nestas sociedades, o consumo é uma das principais formas de reprodução social e de diferenciação. Assim, valores, crenças e práticas são perpetuados através do consumo, alimentando a memória colectiva da sociedade e reforçando, paradoxalmente, as clivagens e convergências em diversas esferas sociais (política, religiosa, social, cultural).

Ao longo das últimas décadas alguns dos traços característicos de uma sociedade de consumo tornaram-se visíveis em Portugal. Entre as mudanças que contribuíram para o desenvolvimento da sociedade de consumo salientamos: a queda do regime ditatorial, em 1974 e a consolidação de um Estado democrático; o livre acesso a bens e serviços, especialmente após a adesão à União Europeia, em 1986, e consequente acesso a um quadro político-económico de liberalização dos mercados internacionais; a flexibilidade do acesso a bens de consumo pelo sistema bancário por meio de facilidades de crédito; o aumento da feminização no trabalho e na educação; o aumento da urbanização fruto do incremento de diferentes mobilidades (dentro e fora do país); o aumento dos níveis de escolarização da população; a aceleração e extensão das tecnologias de informação acompanhado por um aumento generalizado do rendimento disponível (ver Santos, 1993; Barreto, 1996 e 2000; Viegas e Firmino, 1998; Pureza e Ferreira, 2002, Faria et al, 2004). Estes factores contribuíram para a consolidação de uma sociedade de consumo em Portugal, e com ela proliferaram, também, os aspectos moralmente qualificados como mais negativos do consumismo: o seu materialismo crescente, o individualismo, a insustentabilidade, o endividamento do consumidor e as desigualdades sociais na distribuição e no acesso a bens materiais e não materiais (simbólicos e culturais).

Em oposição, vozes dissidentes ganham visibilidade e propõem novas formas de vida e de consumo nas sociedades contemporâneas. Em Portugal, são cada vez mais visíveis os movimentos críticos ao consumo. Estes enfatizam um conjunto de preocupações, incluindo as questões do consumo sustentável (por vezes qualificado como consciente ou responsável), das desigualdades sociais, a preservação da tradição e da autenticidade, da vida calma, sossegada e tranquila (expressos pelos movimentos da voluntary simplicity e do slow movement), entre outros aspectos. Estes problemas têm sido especialmente evidenciados no contexto actual, onde a presença e o agravamento das diversas crises (ambientais, financeiras, económicas e sociais), têm vindo a sacudir a estrutura do tecido social. Neste clima nebuloso, novas ideias e soluções sobre a posição do consumo e dos consumidores dentro de uma sociedade em transição são objecto de discussão e debate [ver, por exemplo, o Global Green New Deal da UNEP; Prosperity Withouth Growth de Tim Jackson ou ainda o movimento da transição (transition towns) inspirado pelo permaculturalista Rob Hopkins].

Dada a escassez de estudos em Portugal e de uma reflexão que considere seriamente estas questões (nomeadamente no seio da sociedade portuguesa), convidamos ao envio de propostas de comunicações que incidam sobre um ou mais dos seguintes temas:

1) Abordagens teóricas do consumo: os contributos da teoria social contemporânea para compreender consumo e crises

2) Consumo em tempos de crise: impactos e estratégias criativas nos séculos XX e XXI

3) Consumo sustentável: O papel do Estado e dos novos movimentos sociais no actual contexto de crise

4) Novas formas de reconfigurar as interacções entre produção e consumo nas sociedades do presente e do futuro

Normas para apresentação de resumos:

Resumos (máximo de 300 palavras) deverão ser enviados até 31 de Janeiro de 2011 (segunda-feira) para o seguinte email:encontroconsumo@gmail.com. No resumo indique, por favor, o nome do autor(es) e filiação institucional(s), o endereço de e-mail e telefone do autor principal.

Inscrições: até 28 de Março

A participação no encontro é gratuita, estando, contudo, sujeita a inscrição para o email encontroconsumo@gmail.com. Os interessados deverão indicar: nome, instituição e endereço electrónico.

Mais informação em https://sites.google.com/site/encontroconsumo/

Conheça também: Grupo de "Estudos do Consumo" - www.estudosdoconsumo.com.br

Leitura de Domingo - A pena do Etnólogo

2011-01-09T06:17:00.000-08:00

A pena do etnólogo

QUANDO "TRISTES TRÓPICOS" foi lançado na França, em 1955, o júri do prêmio Goncourt publicou um comunicado, lamentando não poder atribuir a honra máxima da literatura francesa ao livro de Lévi-Strauss. O regulamento era claro: o prêmio se dirigia às "obras de imaginação". E "Tristes Trópicos" não era um livro de ficção.

Naquele ano, o Goncourt acabou nas mãos de Roger Ikor, autor de "Les Eaux Mêlées" ("Águas Misturadas"). E, como se não bastasse ter que compartilhar com o mundo a indiscrição do júri que o premiou a contragosto, Ikor ainda teria que amargar o esquecimento da história.

CIÊNCIA E LITERATURA

Não é anormal atribuir prêmios literários de prestígio a livros e autores de quem nunca mais vai se ouvir falar. Anormal é o júri de um prêmio de prestígio, dirigido a uma obra de ficção, lamentar publicamente não poder entregá-lo a um cientista. O caso expõe um pouco das relações ambíguas entre ciência e literatura na França.

O aparecimento das ciências humanas no século 19 criou um problema que permaneceu mal resolvido entre os franceses ao longo do século 20 --e que os ingleses, graças a circunstâncias culturais e históricas diversas, puderam ignorar. O conhecimento do homem, até então considerado objeto literário, passou a ser reivindicado pela ciência.

É desse problema, nas suas variadas manifestações e reações, que trata o recente"L'Adieu au Voyage --L'Ethnologie Française entre Science et Littérature" ["Adeus à Viagem-- A Etnologia Francesa entre a Ciência e a Literatura", Gallimard, 528 págs., € 25, R$ 55], de Vincent Debaene, organizador das obras de Lévi-Strauss na prestigiosa coleção Bibliothèque de la Pléiade e professor de literatura na Universidade Columbia, em Nova York.

SEGUNDO LIVRO

Debaene notou que grandes obras da antropologia francesa do século 20 se fizeram acompanhar por um segundo volume, por assim dizer "literário", do mesmo autor. O livro podia sair anos depois (ou, excepcionalmente, antes --caso de "África Fantasma", de Michel Leiris) do trabalho científico ao qual fazia eco --como "Tristes Trópicos", publicado sete anos depois de "A Vida Familiar e Social dos Índios Nambikwara". O importante é que esse "segundo livro" retomava o objeto de estudo do primeiro, lançando mão da subjetividade e da retórica literária que a obra científica tinha por costume banir.

Debaene centrou sua análise em três casos representativos de três motivos diferentes para a incorporação da subjetividade "literária" ao discurso científico: "Os Queimadores de Homens" ("Les Flambeurs d'Hommes", Berg International), de Marcel Griaule; "África Fantasma" (trad. André Pinto Pacheco, Cosac Naify), de Michel Leiris, e "Tristes Trópicos" (trad. Rosa Freire d'Aguiar, Companhia das Letras), de Claude Lévi-Strauss.

Quando surge a antropologia, a literatura de viagem e a comercialização do exótico gozam de amplo sucesso junto ao público leitor. É preciso se diferenciar da vulgaridade não científica do gênero. E a tradição positivista vai exercer sua influência sobre os etnólogos franceses.

"Os Queimadores de Homens", que relata em terceira pessoa, como se narrasse as aventuras de um personagem de romance, o trabalho etnográfico e linguístico de Marcel Griaule na Etiópia, entre janeiro e junho de 1929, é uma reação e uma compensação, por vezes canhestra, segundo Debaene, à camisa de força do discurso positivista que o próprio autor se impunha em seu trabalho científico, em nome da objetividade.

CIÊNCIA VIVA

O problema é que a etnografia surgia como uma "ciência viva". E, a seguir os preceitos positivistas, o antropólogo corria o risco de transformar o objeto vivo de sua análise e descrição em peça morta de museu.

Herdeiro do Iluminismo e do positivismo francês, Griaule se confronta com o dilema de se distanciar do diletantismo dos escritores viajantes e restituir, ao mesmo tempo, a atmosfera e a vida da sociedade estudada, sob o risco de ser acusado de retórico. Seu livro é uma forma híbrida, a maneira nem sempre bem-sucedida que encontrou para lidar com as contradições de uma ciência em busca de identidade, tentando reconstituir a vida de um objeto do conhecimento que só existe vivo.

O caso de Leiris é diferente. O autor vinha do movimento surrealista. E, como os surrealistas, idealizava uma vida mais verdadeira, para além das convenções, inclusive artísticas. É isso o que ele vai buscar na antropologia. Uma arte e uma ciência mais verdadeiras, mais vivas.

E, como Lévi-Strauss, logo vai entender que a premissa da alteridade, que sustentava o exotismo da literatura de viagem, estava errada. Por uma razão muito simples: ela era um correlato da dominação sobre as sociedades não ocidentais. Além de criar uma aporia para o conhecimento: o discurso da alteridade é tautológico, pois ou o objeto do conhecimento é outro e é incognoscível, ou é cognoscível e já não pode ser outro. Não dá para conhecer um objeto em sua alteridade absoluta. O "adeus à viagem" do título do livro de Debaene significa uma recusa das ilusões do conhecimento aventureiro e glorioso dessa alteridade idealizada.

PARADOXO

Por trás dessa reflexão, havia a esperança e a intuição de que a literatura talvez pudesse lançar pontes sobre esse paradoxo, por meio de um outro modo de conhecimento.

É o que Leiris vai tentar com "África Fantasma", e Lévi-Strauss com "Tristes Trópicos". Os próprios objetos da violência do conhecimento ocidental (os indivíduos das sociedades indígenas no Brasil e na África) teriam, segundo esses livros, o poder revelador da insuficiência desse mesmo conhecimento.

Em "Tristes Trópicos", sob influência de Proust, Lévi-Strauss toma como modelo a comparação do diverso e a associação do extemporâneo, revelando a literatura como um modo de conhecimento possível, em que o sujeito (o autor) passa a ser o pivô --pela memória, pelas sensações-- das oposições de objetos heteróclitos, um "conhecimento total" em oposição ao conhecimento das partes, típico da análise científica.

HISTÓRIA

Mais que isso, o antropólogo mostra que não é possível se furtar à história e à sua violência (representada pela perda da diferenciação e a tendência à homogeneização das culturas, que faz todo o sistema entrar em entropia). E aí fica claro que tampouco há redenção proustiana. Não pode haver redenção nem mesmo pelo sensível e pela imaginação, já que nada detém o curso da história (no caso, o desaparecimento das civilizações indígenas).

Por isso, é preciso recorrer a modos de articulação entre a expe-riência e o saber. Ou seja: "O 'segundo livro' não é uma condenação da ciência ou uma compensação das suas insuficiências, mas o relato da experiência subjetiva que a tornou possível, ou o relato da construção do objeto teórico, ou uma combinação dos resíduos que todo empreendimento do conhecimento deixa para trás".

Nesse sentido, "Tristes Trópicos" seria mais propriamente um "primeiro livro", pois anuncia a obra por vir de Lévi-Strauss, cria a possibilidade de apreender o mundo pela lógica e pela correspondência das sensações, abrindo o caminho para os clássicos que vêm em seguida, como "O Pensamento Selvagem" (Papirus) e "O Cru e o Cozido" (Cosac Naify).

ETNÓGRAFO GLORIOSO

O antropólogo procura um novo humanismo, renunciando à ideia de viagem como busca da alteridade e à "mitologia do etnógrafo glorioso" representada no trabalho de campo. Denuncia a ilusão de um sujeito que se constitui pela expe-riência, a ilusão de um homem que domina a natureza. Rompe com a tradição do Iluminismo francês para ir buscar inspiração no espírito renascentista de Montaigne.

Fica claro, a partir daí, que a questão do livro de Debaene é literária, mas pelo viés do sociólogo. Professor na Universidade Columbia, ele convive de perto com o vale-tudo dos estudos culturais e com o clichê pós-moderno de que a ciência também é um discurso de ficção (ideia sedutora, que encontrou terreno fértil nas universidades americanas).

Ao mesmo tempo, conhece bem a herança que a radicalidade do pensamento de Barthes, Derrida e Blanchot deixou para a literatura francesa. E vai combater nas duas frentes: tanto a ideia de que a ciência é uma forma de ficção, como a soberba de uma literatura que se recusa a se submeter à história e às ciências humanas. "Tristes Trópicos" será o seu modelo.

SILÊNCIO

A disputa que opunha, antes da Segunda Guerra, ciência social e literatura pela posse do saber sobre o homem vai passar, nos anos 60, com Barthes, à querela sobre a própria possibilidade desse saber. Como Blanchot e Derrida, Barthes vai se fazer porta-voz de uma literatura intransitiva, na qual "só o silêncio 'se fala'".

Uma literatura que se define como um saber em si, autônomo, irredutível aos recortes da análise social e histórica. Não é por acaso que a preciosidade do estilo e a meditação moral de "Tristes Trópicos" não encantam Barthes. Ainda mais num tempo em que Beckett é o paradigma literário.

O pensamento de Barthes, de Derrida e de Blanchot terá enormes consequências tanto para a literatura francesa --que, de repente, se vê imobilizada diante de um modelo teórico genial, mas cuja consciência cria um impasse para a criação autoral-- quanto para as chamadas "humanidades" das universidades americanas.

A literatura anglo-saxã, por sua vez, mal vai tomar conhecimento do assunto, saindo ilesa para impor sua hegemonia de mercado, com a crença renovada no realismo psicológico.

VÍCIO

É contra o impasse que Debaene investe. Para ele, o clichê pós-moderno segundo o qual o discurso científico é uma ficção entre outras apenas reitera a dicotomia entre ciência e literatura, reafirmando a oposição entre objetividade e subjetividade. Para escapar ao vício do esquema, propõe uma antropologia das ciências, que leve em conta tanto o fato social e cultural como a determinação das psicologias individuais.

Ao mesmo tempo, exorta a literatura a descer do pedestal de autonomia e irredutibilidade, onde permanece pairando como um discurso ensimesmado, sem objeto. Quer voltar a submetê-la à história, inseri-la no contexto histórico.

É o que se realiza em "Tristes Trópicos", segundo Debaene. Aí, o "segundo livro" significa a articulação entre a experiência vivida e o discurso do saber, levando a cabo, com a incorporação da subjetividade "literária", a empreitada inacabada do trabalho de campo, que se sustentava sobre bases falsas, como a busca pela expe-riência de uma alteridade pura e preservada.

O que "Tristes Trópicos" permite ao seu autor é "explorar os limites de uma subjetividade historicamente e culturalmente constituída". Passa a ser, assim, "um tributo pago pelo etnógrafo pela violência de ter querido constituir outros homens em objetos".

Fonte: Folha de São Paulo

Nova edição da REVISTA PROA - Antropologia e Arte

2010-11-28T14:13:00.000-08:00

A nova edição da revista PROA acabou de sair do forno e está belíssima, não apenas pelo visual com lindos e delicados bordados mas, sobretudo, pelas discussões em torno do estatuto da arte e do artesanato, das resenhas, artigos e uma conversa super interessante com Strathern. Destaque para a exposição da "galeria" com o trabalho super inspirador da artista Carmen Novo (com texto de curadoria meu).

Para aqueles que, assim como eu, adoram as leituras e discussões em torno da "vida social de objetos", recomendo os artigos de Bruno Aroni, Ana Paula Simioni e Diego Dias, aliás, a edição inteira está imperdível, corre lá: REVISTA PROA 2° EDIÇÃO.

Boa leitura!

Marilena Chaui: por que precisamos eleger Dilma presidente

2010-11-04T13:17:00.000-07:00

Alegria e alívio pelos próximos 4 anos

2010-11-04T13:07:00.000-07:00

Com a vitória de Dilma, e com o período eleitoral de forma geral, muitas coisas vieram à tona: a direita brasileira soltou seus preconceitos enclausurados, seu egoísmo e sua ausência de compaixão por um povo que vem sofrendo ao longo de muitas décadas.

Enfim, confesso que estou aliviada e contente, com a expectativa de uma país menos injusto, com igualdade de oportunidades, LAICO, e livre de preconceitos!

Um grande VIVA para 2011!

Manifesto dos Professores universitários de todo o Brasil

2010-10-18T09:22:00.000-07:00

Na foto acima, episódio caótico da política educacional de Serra.

Manifesto em Defesa da Educação Pública

Nós, professores universitários, consideramos um retrocesso as propostas e os métodos políticos da candidatura Serra. Seu histórico como governante preocupa todos que acreditam que os rumos do sistema educacional e a defesa de princípios democráticos são vitais ao futuro do país. Sob seu governo, a Universidade de São Paulo foi invadida por policiais armados com metralhadoras, atirando bombas de gás lacrimogêneo. Em seu primeiro ato como governador, assinou decretos que revogavam a relativa autonomia financeira e administrativa das Universidades estaduais paulistas. Os salários dos professores da USP, Unicamp e Unesp vêm sendo sistematicamente achatados, mesmo com os recordes na arrecadação de impostos. Numa inversão da situação vigente nas últimas décadas, eles se encontram hoje em patamares menores que a remuneração dos docentes das Universidades federais. Esse “choque de gestão” é ainda mais drástico no âmbito do ensino fundamental e médio, convergindo para uma política de sucateamento da Rede Pública. São Paulo foi o único Estado que não apresentou, desde 2007, crescimento no exame do Ideb, índice que avalia o aprendizado desses dois níveis educacionais.Os salários da Rede Pública no Estado mais rico da federação são menores que os de Tocantins, Roraima, Rio de Janeiro, Mato Grosso, Espírito Santo, Acre, entre outros. Somada aos contratos precários e às condições aviltantes de trabalho, a baixa remuneração tende a expelir desse sistema educacional os professores qualificados e a desestimular quem decide se manter na Rede Pública. Diante das reivindicações por melhores condições de trabalho, Serra costuma afirmar que não passam de manifestação de interesses corporativos e sindicais, de “tró-ló-ló” de grupos políticos que querem desestabilizá-lo. Assim, além de evitar a discussão acerca do conteúdo das reivindicações, desqualifica movimentos organizados da sociedade civil, quando não os recebe com cassetetes. Serra escolheu como Secretário da Educação Paulo Renato, ministro nos oito anos do governo FHC. Neste período, nenhuma Escola Técnica Federal foi construída e as existentes arruinaram-se. As universidades públicas federais foram sucateadas ao ponto em que faltou dinheiro até mesmo para pagar as contas de luz, como foi o caso na UFRJ. A proibição de novas contratações gerou um déficit de 7.000 professores. Em contrapartida, sua gestão incentivou a proliferação sem critérios de universidades privadas. Já na Secretaria da Educação de São Paulo, Paulo Renato transferiu, via terceirização, para grandes empresas educacionais privadas a organização dos currículos escolares, o fornecimento de material didático e a formação continuada de professores. O Brasil não pode correr o risco de ter seu sistema educacional dirigido por interesses econômicos privados.No comando do governo federal, o PSDB inaugurou o cargo de “engavetador geral da república”. Em São Paulo, nos últimos anos, barrou mais de setenta pedidos de CPIs, abafando casos notórios de corrupção que estão sendo julgados em tribunais internacionais. Sua campanha promove uma deseducação política ao imitar práticas da extrema direita norte-americana em que uma orquestração de boatos dissemina dogmas religiosos. A celebração bonapartista de sua pessoa, em detrimento das forças políticas, só encontra paralelo na campanha de 1989, de Fernando Collor.

Veja aqui os professores que já assinaram o manifesto:
http://emdefesadaeducacao.wordpress.com/assine-o-manifesto/

Antropologia e Estilos de Vida

2010-08-31T06:31:00.000-07:00

A última edição da Revista Horizontes Antropológicos - "Antropologia e estilos de vida" conta com artigos super interessantes, entre eles alguns destaques:

KOURY, Mauro Guilherme Pinheiro. Estilos de vida e individualidade.

Este artigo apresenta e discute a questão dos estilos e modos de vida na contemporaneidade. Tem como ponto de partida o conceito de liberdade individual na relação entre a cultura subjetiva e a cultura objetiva de Georg Simmel, para pensar os processos de individualidade e de diferenciação na sociedade contemporânea. Palavras-chave : cidade; estilos de vida; individualidade; modos de vida. (CLIQUE AQUI PARA ACESSAR O ARTIGO COMPLETO )

PEDROSO NETO, Antonio José. A dinâmica do marketing de rede: relações sociais e expectativas de um novo estilo de vida.

O foco deste artigo são pessoas que se associaram a uma empresa demarketing de rede. O problema é explicar como se reproduz o corpo de agentes, dado um paradoxo: a empresa Amway do Brasil consegue os agentes - trabalhadores - sem oferecer as garantias e as previsibilidades prescritas em contratos formais e, na extrema maioria dos casos, sem oferecer nem mesmo contrapartida monetária. O objetivo da pesquisa é demonstrar como a Amway se estrutura por meio de um constante processo de instituição de uma nova ordem cognitiva. O modelo analítico considera que o laço social elementar de uma coletividade só é possível quando os indivíduos compartilham em suas mentes um conjunto mínimo de parâmetros sobre a ordem social: convenções sociais instituídas. Na Amway elas são mobilizadas constantemente nas atividades práticas e rituais que visam aumentar e dinamizar as redes, e assim tendem a direcionar a memória coletiva e a se manterem. Palavras-chave : Amway; antropologia econômica; estilo de vida; marketing de rede. (CLIQUE AQUI PARA ACESSAR O ARTIGO COMPLETO)

Boa leitura!

No ar: SEXTA DO MÊS na USP

2010-08-31T06:19:00.000-07:00

A Sexta do Mês é um evento organizado pelos estudantes de Pós-Graduação em Antropologia Social da USP com o apoio do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social e o Departamento de Antropologia da FFLCH/USP.

Confira os eventos e a programação no blog da sexta do mês: http://www.sextadomes.blogspot.com/

XI Simpósio Internacional IHU

2010-08-24T15:37:00.001-07:00

Para saber mais acesse: XI Simpósio Internacional IHU: O (Des)Governo Biopolítico da Vida Humana

Roy Wagner e "A Invenção da Cultura"

2010-08-22T06:53:00.001-07:00

Em tempos de intensa discussão sobre a noção de cultura, tanto como categoria do pensamento antropológico quanto como instrumento político nativo, finalmente chega a prometida publicação em língua portuguesa de "A invenção da Cultura" de Roy Wagner. Publicado originalmente em 1975 a obra chega para acalorar as discussões em pauta na teoria antropológica de hoje.

Leia abaixo a apresentação do livro publicada pela editora Cosac Naify:

Um divisor de águas da antropologia

Inédito em português, a Cosac Naify lança A invenção da cultura, de Roy Wagner, um livro que revolucionou os estudos de antropologia

Publicado pela primeira vez em português, 35 anos depois de sua edição original, A invenção da cultura de Roy Wagner é provavelmente o livro mais esperado pelo meio antropológico brasileiro nos últimos anos. A obra radicaliza uma reflexão sobre o polêmico conceito de cultura em antropologia: a partir da consideração dos modos de conceitualização nativos, ela reformula a própria disciplina antropológica. Para Wagner, não se trata de entender o que outros povos produzem como “cultura” a partir de um dado universal (a “natureza”), mas antes, o que é concebido como dado por outras populações. Com isto, a própria noção de “natureza” como dado universal e de “cultura” ficam sob suspeição. Eis o que explica que o livro tenha sido tão lentamente digerido pela disciplina, ainda que tenha influenciado antropólogos da estatura de Marilyn Strathern e Eduardo Viveiros de Castro. Após um meticuloso trabalho de tradução, a publicação finalmente é lançada, incluindo um post scriptumdo autor escrito em 2010 especialmente para a edição brasileira, que contém ainda um “sobre o autor”, sua bibliografia completa e um índice remissivo de nomes e ideias.

A invenção da cultura insere-se no contexto de produção intelectual sobre a Melanésia que transformou a disciplina antropológica ao propor um olhar renovado para as culturas dos outros povos a partir das conceitualizações nativas. Trata-se de uma contribuição crucial para a história da antropologia, na medida em que elabora teoricamente a relação entre o antropólogo em campo e os nativos, bem como suas implicações para a análise antropológica, movimento iniciado pelo autor desde The Curse of Souw (1967) e amadurecido teoricamente nesta que é sua obra mais conhecida. Os nativos são retratados como colaboradores no processo de “invenção da cultura”: assim como o antropólogo trabalha com hipóteses acerca da cultura estudada, os nativos elaboram as suas em relação ao antropólogo e ao seu contexto. Para Wagner, a invenção é “um componente positivo e esperado da vida humana”, e o diálogo é constitutivo da produção de conhecimento antropológico sobre o outro – esse descentramento é concebido como um ir e vir entre o mesmo e o outro. A invenção da cultura vem coroar um esforço de reflexão fundamental sobre o lugar das formas de simbolização nativas nos modelos produzidos pelos antropólogos, discussão presente desde o início da produção intelectual do autor.

Wagner apresenta A invenção da cultura como uma epistemologia e generalização de Habu (1972), obra sobre a metaforização daribi que compõe a trilogia juntamente com Lethal Speech (1978), dedicada à análise do procedimento de obviação. Com base em ampla experiência de campo entre os Daribi, o conjunto destas obras se propõe, nos termos do autor, a “analisar a motivação humana em um nível radical”. Nessa empreitada, descartam-se as análises de matriz utilitarista e busca-se apreender a forma como os fenômenos são determinados pela cultura – os interesses são, para o autor, constituídos culturalmente. Mas a surpreendente inovação do argumento wagneriano é sua afirmação de que a cultura é uma ilusão: o antropólogo, atuando no modo de simbolização generalizante e convencional, constituiu as “culturas” dos outros povos. O livro realiza, pois, um duplo movimento: ao mesmo tempo que explicita as bases epistemológicas do conceito de cultura, mostrando de que forma ele é construído como ferramenta analítica destituída de realidade em si, ele delineia para o leitor como operam o modo de simbolização ocidental e o modo de simbolização característico das sociedades tribais. A análise, após colocar em foco as implicações da relatividade para a antropologia, recupera reflexivamente o conceito de cultura para dar conta das diferentes formas de simbolização humana.

Num intricado e complexo argumento, Roy Wagner apresenta uma leitura dos modos de objetificação que supera a dicotomia entre ação e pensamento para propor uma abordagem da cultura que se distancia de um posicionamento estritamente intelectualista. Ao apresentar as culturas como inventivas, os modos de simbolização assumem um caráter tanto intelectivo quanto prático. O autor desenvolve o argumento, mostrando como o modo de ação generalizante ou convencional – ocidental – e o diferenciante ou não convencional – dos Daribi da Nova Guiné e de outros povos tribais – operam em sua relação com o mundo. Se o modo convencional opera estabelecendo uma distinção entre o símbolo e a coisa simbolizada, o modo diferenciante assimila ou engloba aquilo que simboliza. Entretanto, ambos os procedimentos – a diferenciação e a generalização – são necessários para qualquer tipo de invenção: o que distingue as culturas é a ênfase atribuída conscientemente a cada um deles na simbolização, com o mascaramento do procedimento oposto. O procedimento mascarado é visto culturalmente como pertencente ao reino do “inato”, ao passo que o outro é assimilado à esfera da ação humana.

Em outras palavras, Wagner sugere que enquanto para “nós, ocidentais” o indivíduo, a personalidade, o instinto são da ordem do inato, ao passo que as relações sociais, o parentesco, a língua são produtos da ação humana, para os Daribi, essa ordem das convenções é tomada como “dada”, e a partir dela ocorrem os procedimentos de diferenciação – os Daribi aprendem a humanidade, e não as convenções sociais. No entanto, tanto o reino do “inato” quanto o do “artifical” são igualmente “inventados” pelo homem. É o fato de mascarar o procedimento de simbolização diferenciante (no nosso caso) ou convencional (no caso melanésio) que cria a ilusão do “inato”. É com base nessa sofisticada teoria que o autor coloca em xeque a distinção entre natureza e cultura, contribuindo para a reviravolta que vem ocorrendo na disciplina antropológica com os mais recentes estudos melanésios e americanistas.

A invenção da cultura: or argumento capítulo a capítulo

Do ponto de vista narrativo, a obra é marcada por momentos muito distintos: na introdução são apresentados de uma só vez os complexos conceitos que estruturam a obra – obviação e contraste contextual, convenção e diferenciação, dialética cultural, metaforização, inovação, controle, mascaramento – bem como seu modelo teórico, construído por dedução, e não por indução, procedimento mais comum na antropologia. Os dois primeiros capítulos, de leitura mais fluida, debruçam-se sobre situações de campo em alguma medida familiares aos antropólogos e colocam em pauta a questão da relação entre diversos modos de ação e simbolização – leia-se inventividade – na produção do conhecimento antropológico. Os capítulos subsequentes desenvolvem o argumento apresentando as concepções de linguagem, pessoa e sociedade que resultam dos diferentes modos de simbolização.

O capítulo inicial, “A presunção da cultura”, debruça-se sobre a ideia de “relatividade cultural” – o suposto de que a humanidade é composta por diversas culturas equivalentes no seu estatuto –, investiga suas implicações e propõe olhar para a diferença cultural a partir da “relação”, e não de uma análise pretensamente objetiva. Esse foco na relação é desenvolvido em sua reflexão acerca do trabalho de campo, no qual o antropólogo experiencia outro universo, que deve relatar nos termos de sua própria cultura para que possa ser lido como uma etnografia. É nessa experiência, marcada por ansiedade, deslocamento e confusão, que o antropólogo inventa a cultura do outro a partir das diferenças que se chocam com sua própria forma de perceber e agir.

“A cultura como criatividade” (cap. 2) começa com uma descrição do trabalho de campo do próprio Wagner e recupera sua interação com os Daribi, que se espantavam com o antropólogo (principalmente com o fato de ser solteiro e precisar contratar um cozinheiro) tanto quanto este se desconcertava com a diferença cultural. O capítulo mostra a cultura como construção resultante dessa relação cotidiana, baseada nas leituras que os nativos fazem do antropólogo e vice-versa: o antropólogo tentando dar sentido ao modo de vida com o qual entra em contato para transformá-lo num estudo etnográfico e os Daribi procurando compreender aquela pessoa que aparecia entre eles, sem mulher, com uma incompreensível mania de fazer entrevistas. Segue-se uma genealogia da noção de cultura, tanto nas acepções do senso comum como enquanto conceito antropológico, que termina com uma consideração da ideia de produção nas sociedades tribais e na sociedade ocidental: enquanto as primeiras produzem pessoas, a última produz coisas.

De leitura laboriosa, “O poder da invenção” (cap. 3) aprofunda-se na teorização anunciada na introdução e volta-se para a forma como operam os contextos nos diferentes modos de simbolização, trazendo exemplos dos Daribi e da sociedade norte-americana. Aqui fica claro como funcionam os controles que possibilitam a divisão do simbólico entre o inato e o artificial e possibilitam a extensão dos significados com base na metaforização. “A invenção do eu” (cap. 4) dá continuidade à argumentação de como o “eu” é construído segundo esses diferentes modos de ação/simbolização – a convenção sendo inata para os povos tribais, assim como o é o indivíduo entre os ocidentais – e como as ciências e tecnologias produzem o mundo natural como inato. Suas ideias vão na contramão da concepção usual de que a ciência atua sobre a natureza e a personalidade é intrínseca aos indivíduos: tudo é construído com base nos controles que possibilitam o mascaramento da ação humana.

“A invenção da sociedade” (cap. 5) recupera as duas formas de estabelecer uma relação entre as convenções culturais e a dialética inventiva. Para tanto, traça um paralelo com a concepção da linguagem nos dois modos de ação: enquanto no modo diferenciante a linguagem é vista como imanente, no modo generalizante ela é considerada uma convenção, um código, podendo ser aprendida e fabricada no desenvolvimento histórico. Entretanto, nos dois modos ela é um contexto convencionalizado para a expressão de significados. O procedimento de metaforização é apresentado como base para a linguagem, que pode atuar como controle (para os ocidentais) ou como coisa controlada (para os povos tribais). O capítulo termina com uma incursão pelo período medieval, mostrando a dialética entre a convencionalização dos senhores feudais e a diferenciação dos servos, bem como o desenvolvimento da sociedade ocidental até a situação atual.

O capítulo final, “A invenção da antropologia”, explicita como a antropologia surgiu com base na distinção entre natureza e cultura que A invenção da cultura contribui para desconstruir. O “homem natural”, embora desacreditado na antropologia, persiste em outras áreas do conhecimento ocidental e embasa a ideia de que a cultura tem caráter utilitário, reduzindo a criatividade ao pragmatismo. O mito do “homem natural” foi estabelecido em relação a uma concepção do humano que é ao mesmo tempo natural e moral: o homem é homem naturalmente, mas também o é culturalmente, e a cultura é um processo no tempo. Wagner contrapõe-se à concepção de que existe algo inato e algo construído e afirma que para entendermos as origens do homem e sua existência precisamos olhar para sua criatividade atual, e não só em retrospectiva: o argumento da invenção é de que não existe mera reprodução e mudança evolutiva dos padrões de criatividade, pois todo ato de significação, ainda que convencional, é um ato inventivo.

O pequeno museu de mim e outras histórias: Exposição de Carmen Novo em São Paulo

2010-07-28T19:14:00.001-07:00

No belo trabalho de Carmen Novo as imagens são uma maneira de ver e pensar, elas fazem uma caçada na escuridão de nossas mentes e oferecem o mundo ao nosso pensamento. As imagens e vídeos apresentados em sua exposição em São Paulo formam uma série de entrelaçamentos, O pequeno museu de mim e outras histórias reúne diferentes trabalhos realizados pela artista durante seu período de residência na Écritures de Lumière sob apoio do Ministério da Cultura e da Comunicação e Mistério da Educação Nacional da França.

As imagens de Carmen iluminam, sobretudo, a sensibilidade humana, seja através da expressão sensível da artista, seja em forma dos sentimentos que fazem transbordar em seus observadores. Os diferentes conjuntos de obras expostas revelam os múltiplos olhares e momentos de sua produção na França. O “pequeno museu de mim – a vida das coisas”, por exemplo, retrata instantes de sentido e memória, os quais constantemente conectam as pessoas às coisas. “Para guardar nossas lembranças” traz um trabalho extremamente delicado e atraente, cuja apresentação supera tanto quanto amplia as possibilidades e recursos no uso da imagem fotográfica. Ambas as exposições foram exibidas recentemente no Orangerie do Château de la Louvière, em Montluçon, França.

As obras de Carmen Novo nos despertam, ao mesmo tempo, desejo e dúvida. Seu trabalho provoca a inquietação do que não está revelado, daquilo que está atrás da porta já rompida, do olhar afetuoso das pessoas para com os objetos. É necessário um observador atento para flagrar desenhos e contornos muitas vezes escondidos, eclipsados atrás de outras formas delineadas na apreensão da artista. Carmen nos faz um intenso convite aos olhos, aos sentidos e, sobretudo, à possibilidade de nos entregarmos ao apreço que todos nutrimos pelas imagens.

A exposição de Carmen estará em São Paulo, na Galeria Quarta Parede de 30 de Julho a 25 de Agosto, imperdível!

Enfim...JULHO!

2010-07-04T17:24:00.001-07:00

Julho chegou, e com esse maravilhoso mês chegaram também as férias escolares. Para um aluno de pós-graduação isso significa... um pouco de descanso? Claro que não! Muito melhor que descanso são os dias inteiros de trabalho no silêncio sepulcral da biblioteca vazia, livros à disposição, estacionamento vazio, nenhuma reunião e nada para tirá-lo de sua rota. Assim começa o mês de Julho, aproveito para desejar-lhes boas "férias" de árduo trabalho!

Cinema Québec Canadá

2010-06-15T10:11:00.000-07:00

Organizado e com curadoria de Paula Morgado e João Cláudio, a mostra de filmes Québec acontecerá na Cinemateca de SP, no CINUSP (Cinema da USP) e no LISA (Laboratório de Imagem e som da USP). Os filmes estão imperdíveis, com destaque para "Ce qu'il faut pour vivre" (O que é preciso para viver), confira o trailler abaixo:

MoMA Film Trailer: Ce qu'il faut pour vivre (The Necessities of Life)

2010-06-15T10:10:00.000-07:00

Ce qu’il faut pour vivre, 102 min., 2008, 35mm.

Benoit Pilon

http://www.cequilfautpourvivre-lefilm.com/

Em 1952, Tivii, caçador inuit contrai a tuberculose e deixa a sua família, na região de Baffin, para se curar em um hospital de Québec. Tivii não fala uma palavra de francês e tenta fugir de um local onde nada lhe é familiar. Recusa-se a comer e tudo o que deseja é morrer. Por fim uma dedicada enfermeira o transfere para outro hospital onde há uma criança órfã inuit que passa a ser seu intérprete e, a partir de então, tudo muda para Tivii.

Debate entre Webb Keane e Martin Holbraad

2010-05-26T05:43:00.000-07:00

On Multiple Ontologies and the Temporality of Things

Muito interessante o debate entre Webb Keane, uma referência em estudos semióticos acerca de objetos e materialidades, e Martin Holbraad, também envolvido na perspectiva de que a antropologia poderia ser orientada (empirica e teoricamente) por objetos materiais.

Martin Holbraad é um dos editores do livro Thinking Through Things e ao comentar o texto de Keane levanta questões deveras fundamentais para uma antropologia interessada no estudo da materialidade e dos objetos.

Confira o debate no blog Material World, mantido por Daniel Miller.

A querela das terras de quilombos

2010-05-26T05:29:00.000-07:00

Vale a pena conferir o texto de Manuela Carneiro da Cunha.

A querela das terras de quilombos

MANUELA CARNEIRO DA CUNHA

Quem está limitando o acesso às terras a "quem quer produzir" não são os quilombolas, e sim a parte mais atrasada da pecuária

Está de volta, como de hábito às vésperas de uma decisão do Supremo Tribunal Federal, uma velha campanha. Segundo seus promotores, as terras que são destinadas a quilombos (desta feita, é delas que o Supremo vai tratar), a índios e a unidades de conservação diminuiriam ainda mais o já pequeno território brasileiro acessível a "quem quer produzir".

Como, entre essas terras subtraídas a "quem quer produzir", são também contabilizadas as cidades, conclui-se que esses promotores desejam transformar o Brasil numa grande fazenda. Voltaríamos às capitanias hereditárias?

Mas olhemos mais de perto. Analisando as áreas de conservação ambiental e as áreas indígenas, o Ipea, da Secretaria de Assuntos Estratégicos, publicou, em dezembro de 2009, um estudo cujo título já diz tudo: chama-se "Unidades de Conservação e o Falso Dilema entre Conservação e Desenvolvimento".

E, para quem acha que há áreas de conservação demais no Brasil, lembra que percentualmente à nossa parte do bioma floresta amazônica, estamos bem atrás de Venezuela, Colômbia, Equador e Bolívia.

Segundo a análise que o IBGE faz do último Censo Agropecuário, a concentração de terras pouco se alterou entre 1985 e 2006: a pequena propriedade rural, menor do que 10 hectares, que representa quase metade do número de propriedades, ocupa 2,7% da área total de estabelecimentos rurais.

No outro extremo, a grande propriedade, aquela acima de mil hectares, ocupa 43%. Se esta é mais rentável no absoluto, a pequena propriedade é mais racional no uso da terra e proporciona uma melhor distribuição de renda.

Não só também "produz", mas sabe-se que ela é quem garante a segurança alimentar no Brasil.

Mas vejamos como se distribui, quanto a terras, o agronegócio.

O professor Gerd Sparovek, da Escola Superior de Agricultura da USP, de Piracicaba, desenvolveu pesquisas com colaboradores brasileiros e suecos, que serviram para que a associação brasileira da indústria da cana-de-açúcar defendesse, diante da União Europeia, a compatibilidade da expansão do cultivo da cana com os compromissos ambientais do país.

Em um artigo publicado em 2007, Sparovek e seus colaboradores relembram que quem se apropria da maior parte das terras cultiváveis brasileiras é a pecuária.

Um estudo de 2003, de Cardille e Foley, mostrou que, entre 1980 e 1995, dos 25 milhões de hectares deflorestados, 54% tinham sido convertidos em pastos, e só 7% serviam para cultivo. Em 1995, a pecuária ocupava 73% do espaço agrícola.

A criação de gado bovino, essa grande responsável pelo desmatamento na Amazônia, continua sendo feita de maneira extensiva, com uma densidade inferior a um boi por hectare!

Segundo o IBGE, o gado confinado ou semiconfinado não passava de 2,5% do total de gado em 2005.

O subsídio implícito da grilagem de milhões de hectares na Amazônia torna mais rentável, como mostrou o Imazon (Instituto do Homem e Meio Ambiente da Amazônia), a criação extensiva do que o confinamento ou semiconfinamento. Mas rentável não equivale a racional.

Quem está limitando o acesso às terras a "quem quer produzir" não são, portanto, os índios, os quilombolas, as unidades de conservação e a pequena propriedade rural, e sim a parte tecnologicamente mais atrasada e predatória da pecuária.

O resto é conversa para boi dormir, ou melhor, para influenciar o Supremo.

MANUELA CARNEIRO DA CUNHA é antropóloga, professora titular aposentada da Universidade de São Paulo e da Universidade de Chicago. É membro da Academia Brasileira de Ciências.

Sobre pessoas e coisas: Entrevista com Daniel Miller

2010-05-15T08:55:00.000-07:00

Na última edição da Revista de Antropologia (volume 52 n1) foi publicada uma entrevista com Daniel Miller, realizada por mim e por Catarina Vianna em Setembro de 2009 na UCL (Univerity College London). A revista pode ser adquirida através do departamento de antropologia da Universidade de São Paulo.

Realizar essa entrevista foi uma emoção dupla, em primeiro lugar pude conhecer pessoalmente um antropólogo cujo trabalho admiro e prezo, além de utilizar seus livros e textos em diversas das reflexões que tenho feito acerca do consumo de bens e da cultura material. Por outro lado, foi uma satisfação muito grande realizá-la em conjunto com a Catarina, uma pessoa e pesquisadora séria, dedicada e que também tem a minha profunda admiração.

Assim, recomendo à todos essa interessante entrevista, cujo objetivo foi apresentar um pouco mais detalhadamente as pesquisas que vem realizando Miller, mas, também, cuja pretensão foi não esconder seu lado pessoal e descontraído.

Nota da Comissão de Assuntos Indígenas-CAI/ABA sobre reportagem da Revista VEJA

2010-05-05T11:48:00.000-07:00

Dando continuidade a reflexão (e ação) que precisamos empreender, divulgo a nota da comissão de assuntos indígenas:

Nota da Comissão de Assuntos Indígenas-CAI/ABA

A reportagem divulgada pelo último número da revista Veja, provocativamente intitulada “Farra da Antropologia oportunista”, acarretou uma ampla e profunda indignação entre os antropólogos, especialmente aqueles que pesquisam e trabalham com temas relacionados aos povos indígenas. Dados quantitativos inteiramente equivocados e fantasiosos (como o de que menos de 10% das terras estariam livres para usos econômicos, pois 90% estariam em mãos de indígenas, quilombolas e unidades ambientais!!!) conjugam-se à sistemática deformação da atuação dos antropólogos em processos administrativos e jurídicos relativos a definição de terras indígenas.

Afirmações como a de que laudos e perícias seriam encomendados pela FUNAI a antropólogos das ONGs e pagos em função do número de indígenas e terras “identificadas” (!) são obviamente falsas e irresponsáveis. As perícias são contratações realizadas pelos juízes visando subsidiar técnica e cientificamente os casos em exame, como quaisquer out ras perícias usuais em procedimentos legais. Para isto o juiz seleciona currículos e se apóia na experiência da PGR e em consultas a ABA para a indicação de profissionais habilitados. Quando a FUNAI seleciona antropólogos para trabalhos antropológicos o faz seguindo os procedimentos e cautelas da administração pública. Os profissionais que realizam tais tarefas foram todos formados e treinados nas universidades e programas de pós-graduação existentes no país, como parte integrante do sistema brasileiro de ciência e tecnologia. A imagem que a reportagem tenta criar da política indigenista como uma verdadeira terra de ninguém, ao sabor do arbítrio e das negociatas, é um absurdo completo e tem apenas por finalidade deslegitimar o direito de coletividades anteriormente subalternizadas e marginalizadas.

Não há qualquer esforço em ser analítico, em ouvir os argumentos dos que ali foram violentamente criticados e ridicularizados. A maneira insultuosa com que são referidas diver sas lideranças indígenas e quilombolas, bem como truncadas as suas declarações, também surpreende e causa revolta. Subtítulos como “os novos canibais”, “macumbeiros de cocar”, “teatrinho na praia”, “made in Paraguai”, “os carambolas”, explicitam o desprezo e o preconceito com que foram tratadas tais pessoas. Enquanto nas criticas aos antropólogos raramente são mencionados nomes (possivelmente para não gerar demandas por direito de resposta), para os indígenas o tratamento ultrajante é na maioria das vezes individualizado e a pessoa agredida abertamente identificada. Algumas vezes até isto vem acompanhado de foto.

A linguagem utilizada é unicamente acusatória, servindo-se extensamente da chacota, da difamação e do desrespeito. As diversas situações abordadas foram tratadas com extrema superficialidade, as descrições de fatos assim como a colocação de adjetivos ocorreram sempre de modo totalmente genérico e descontextualizado, sem qualquer indicação de fontes. Um dos antropólogos citado como supostamente endossando o ponto de vista dos autores da reportagem afirmou taxativamente que não concorda e jamais disse o que a revista lhe atribuiu, considerando a matéria “repugnante”. O outro, que foi presidente da FUNAI por 4 anos, critica duramente a matéria e destaca igualmente que a citação dele feita corresponde a “uma frase impronunciada” e de “sentido desvirtuante” de sua própria visão. Como comenta ironicamente o jornalista Luciano Martins Costa, na edição de 03-05-2010 do Observatório da Imprensa, “Veja acaba de inventar a reserva de frases manipuladas”.

A agressão sofrida pelos antropólogos não é de maneira alguma nova nem os personagens envolvidos são desconhecidos. Um breve sobrevôo dos últimos anos evidencia isto. O antropólogo Stephen Baines em 2006 concedeu uma longa entrevista a Veja sobre os índios Waimiri-Atroari, população sobre a qual escrevera anos antes sua tese de doutoramento. A matéria não saiu, mas poucos meses depois, uma reportagem intitulada “Os Falsos Índios”, publicada em 29 de março de 2006, defendendo claramente os interesses das grandes mineradoras e empresas hidroelétricas em terras indígenas, inverteu de maneira grosseira as declarações do antropólogo (pg. 87). Apesar dos insistentes pedidos do antropólogo para retificação, sua carta de esclarecimento jamais foi publicada pela revista. O autor da entrevista não publicada e da reportagem era o Sr. Leonardo Coutinho, um dos autores da matéria divulgada na última semana pelo mesmo meio de comunicação.

Em 14-03-2007, na edição 1999, entre as pgs. 56 e 58, uma nova invectiva contra os indígenas foi realizada pela Veja, agora visando o povo Guarani e tendo como título “Made in Paraguai - A FUNAI tenta demarcar área de Santa Catarina para índios paraguaios, enquanto os do Brasil morrem de fome". O autor era José Edward, parceiro de Leonardo Coutinho, na matéria citada no parágrafo anterior. Curiosamente um subtítulo foi repetido na matéria da semana passada - "Made In Paraguay”. O então presidente da ABA, Luis Roberto Cardoso de Oliveira, solicitou o direito de resposta e encaminhou um texto à revista, que nem sequer lhe respondeu.

Poucos meses depois a revista Veja, em sua edição 2021, voltou à carga com grande sensacionalismo. A matéria de 15-08-2007 era intitulada “Crimes na Floresta – Muitas tribos brasileiras ainda matam crianças e a FUNAI nada faz para impedir o infanticídio” (pgs. 104-106). O subtítulo diz explicitamente que o infanticídio não teria sido abandonado pelos indígenas em razão do “apoio de antropólogos e a tolerância da FUNAI." A matéria novamente foi assinada pelo mesmo Leonardo Coutinho. Novamente o protesto da ABA foi ignorado pela revista e pode circular apenas através do site da entidade.

Em suma, jornalismo opinativo não pode significar um exercício impune da mentira nem práticas sistemáticas de detratação sem admissão de di reito de resposta. O mérito de uma opinião decorre de informação qualificada, de isenção e equilíbrio. Ao menos no que concerne aos indígenas as matérias elaboradas pela Veja, apenas requentam informações velhas, descontextualizadas e superficiais, assumindo as características de uma campanha, orquestrada sempre pelos mesmos figurantes, que procuram pela reiteração inculcar posturas preconceituosas na opinião pública.

No acima citado comentário do Observatório da Imprensa o jornalista Luciano Martins Costa aprendeu muito bem e expôs sinteticamente o argumento central da revista no que concerne a assuntos indígenas: “A revista afirma que existe uma organização altamente articulada que se dedica a congelar grandes fatias do território nacional, formada por organizações não governamentais e apoiada por antropólogos. Essa suposta "indústria da demarcação" seria a grande ameaça ao futuro do Brasil.” Este é o argumento constante que reúne não só a matéria da semana passada, ma s as intervenções anteriores da revista sobre o tema. Os elos de continuidade fazem lembrar uma verdadeira campanha.

Numa análise minuciosa desta revista, realizada em seu site, o jornalista Luis Nassif fala de uma perigosa proximidade entre lobistas e repórteres nas revistas classificadas como do estilo “neocon”. A presença de “reporteres de dossier” é uma outra característica deste tipo de revista. À luz destes comentários caberia atentar para a lista de situações onde a condição de indígenas é sistematicamente questionada pela revista. Aí aparecem os Anacés, que vivem no município de São Gonçalo do Amarante (onde está o porto de Pecem, no Ceará); os Guarani-M’bià, confrontados por uma proposta do mega-investidor Eike Batista de construção de um grande porto em Peruíbe, São Paulo; e os mesmos Guaranis de Morro dos Cavalos (SC), que lutam contra interesses poderosos, sendo qualificados como “paraguaios” (tal como, aliás, os seus parentes Kayowá e Nandevá do Mato G rosso do Sul, em confronto com o agro-negócio pelo reconhecimento de suas terras).

Como o objetivo último é enfraquecer os direitos indígenas (que naturalmente se materializam em disputas concretas muitas vezes com poderosos interesses privados), os alvos centrais destes ataques tornam-se os antropólogos, os líderes indígenas e os seus aliados (a matéria cita o Conselho Indigenista Missionário/CIMI por várias vezes e sempre de forma igualmente desrespeitosa e inadequada).

É neste sentido que a CAI vem expressar sua posição quanto a necessidade de uma responsabilização legal dos praticantes de tal jornalismo, processando-os por danos morais e difamação. Neste momento a Presidência da ABA, está em conjunto com seus assessores no campo jurídico, visando definir a estratégia processual de intervenção a seguir.

Dada a assimetria de recursos existentes, contamos com a mobilização dos antropólogos e de todos que se preocupam com a defesa dos direitos indígenas para , através de sites, listas na Internet, discussões e publicações variadas, vir a contribuir para o esclarecimento da opinião pública, anulando a ação nefasta das matérias mentirosas acima mencionadas. Que não devem ser vistas como episódios isolados, mas como manifestações de um poder abusivo que pretende inviabilizar o cumprimento de direitos constitucionais, abafando as vozes das coletividades subalternizadas e cerceando o livre debate e a reflexão dos cidadãos. No que toca aos indígenas em especial a Veja tem exercitado com inteira impunidade o direito de desinformar a opinião pública, realimentar velhos estigmas e preconceitos, e inculcar argumentos de encomenda que não resistem a qualquer exame ou discussão.

João Pacheco de Oliveira

Coordenador da Comissão de Assuntos Indígenas/CAI

Para correspondência:

Caixa Postal 04491

70.904-970

Brasília, DF

Associação Brasileira de Antropologia

Departamento de Antropologia/ICS/UnB

ICC Centro B1-349-65

Campus Universitário Darcy Ribeiro

70.910-900 Brasília, DF

Tel/Fax: (61) 3307-3754

ABA Associação Brasileira de Antropologia se posiciona sobre texto publicado na revista VEJA

2010-05-05T06:41:00.000-07:00

Sem dúvida alguma, vale a pena dar continuidade à discussão e ampliar o debate acerca da postura jornalística da Revista VEJA.

A ABA - Associação Brasileira de Antropologia - se posicionou:

Nota da Diretoria da ABA sobre matéria publicada pela revista Veja (Veja ano 43 nº 18, de 05/05/2010)

Frente á publicação de matéria intitulada "A farra da antropologia oportunista" (Veja ano 43 nº 18, de 05/05/2010), a diretoria da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), em nome de seus associados, clama pelo exercício de jornalismo responsável, exigindo respeito à atuação profissional do quadro de antropólogos disponível no Brasil, formados pelos mais rigorosos cânones científicos e regidos por estritas diretrizes éticas, teóricas, epistemológicas e metodológicas, reconhecidas internacionalmente e avaliadas por pares da mais elevada estatura cientifica, bem como por autoridades de áreas afins.
A ABA reserva-se ao direito de exigir dos editores da revista semanal Veja que publique matéria em desagravo pelo desrespeito generalizado aos profissionais e acadêmicos da área.

Aproveito para divulgar a carta de Kelly Oliveira, Associada da ABA, doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da UFPE:

Os Espertalhões e a Veja

Acabei de ler o artigo da veja "A Farra da Antropologia Oportunista" e fiquei estarrecida com a forma bem articulada e ordenada de encobrir verdades, explicitar meias palavras e escancarar depoimentos – escolhidos a dedo – de supostas autoridades discursivas.

Como antropóloga e jornalista percebo, como muitos de vocês, o caráter declaradamente parcial da linha editorial da revista, que de fato não pretende se apresentar como um meio de comunicação que ponha em discussão os dois ou mais lados de uma questão. Sua pretensão é a da formação de opinião a partir de um posicionamento parcial, enfático e carregado de uma expressividade de "dona da verdade", baseada na longa data de existência e, para grande parte do público que a lê, na suposta seriedade de seus artigos – já que não podemos chamar de matéria jornalística escritos tão escancaradamente opinativos como os deste periódico.

Até aí nada de errado, já que a revista se declara abertamente opinativa, não escondendo portanto sua parcialidade. Escrevo, no entanto, a fim de percebermos a forma como a revista pega cada uma das informações e cuidadosamente as seleciona para ir além da opinião e distorcer, omitir e comprometer o posicionamento ético que supostamente acalenta. Começando com as autoridades discursivas citadas – Mércio Pereira Gomes e Eduardo Viveiros de Castro – que demonstram um olhar não só reconhecidamente parcial com relação ao processo de fortalecimento de identidades étnicas no país, como tiveram suas frases escolhidas a dedo para corroborar com uma perspectiva de "originalidade cultural" e de deslegitimação do processo de regularização de territórios indígenas – se é que foram mesmo frases deles, pois o Viveiros de Castro já desmentiu a presença de qualquer fala sua no artigo.

Por outro lado, o artigo explicita meias verdades, ao citar no box "índio bom é índio pobre", o caso de um grupo que, por "culpa" da Funai, teria perdido a oportunidade de vender seu território, em troca de 1 milhão de reais para cada família. Ora, sabemos que, por lei as terras indígenas são propriedade da União e de posse coletiva dos Guarani, sendo inalienáveis, o que evidentemente – mas não tão evidentemente no artigo – impossibilita qualquer tipo de negociação. Por outro lado, ficou explícita a perspectiva preconceituosa como foi caracterizada a liderança do grupo, que segundo a revista é "casada com um caminhoneiro (branco), tem carro, tv, computador, faz compras no supermercado" – fiquei pensando se ela seria mais poupada se fizesse compras em alguma vendinha local.

São tantas as meias verdades, que parece difícil numerar todas. Temos, por exemplo, o momento em que são citados os Anacé (CE), como grupo que faz macumba por achar que seria indígena, o que o artigo trata de declarar como um erro, já que se trataria de um "culto africano". Omitindo, de forma perspicaz, o fato de que os grupos indígenas ao longo dos anos não viveram envoltos em uma bolha cultural, mas estabeleceram relações – de forma enfática naquela região – com populações de origem africana, do que derivaram formas culturais ampliadas, englobando a realidade religiosa dessas pessoas.

Curiosamente, ao citar os laudos antropológicos, segundo a Veja elaborados "sem nenhum rigor científico e com claro teor ideológico de uma esquerda que ainda insiste em extinguir o capitalismo, imobilizando terras para a produção", se depõe de forma criminosa – que seria melhor ressaltada através de um processo movido pela ABA – contra o trabalho de profissionais que têm no rigor científico sua base de ação, desmerecendo processos reflexivos multidisciplinares, que vão além da antropologia, englobando saberes não só das ciências sociais, como também históricos, geográficos, ambientais e jurídicos, para citar apenas algumas das disciplinas envolvidas na feição do documento.

Os ataques foram bem alimentados com informações cuidadosamente embaralhadas – como a de englobar em um mesmo percentual (77,6%) as terras indígenas, quilombolas, assentamentos e reservas florestais, como de áreas improdutivas (e o montante sobe para 90,6% quando incluem cidades e infraestrutura). Fiquei me perguntando o que, afinal, seria o que o artigo chama de "território para produção e desenvolvimento". Porque produtivas as terras indígenas, quilombolas e os assentamentos também são, como temos centenas de exemplos. E até mesmo em áreas de preservação, onde está crescendo a consciência de um manejo sustentável para as famílias que tiram seu sustento das florestas. Afinal, para quem se geraria renda com o que foi definido como "agronegócio" pela veja? A grandes conglomerados empresariais? A mega empresários que pouco ou nada trazem em troca para o país, além de seus nomes divulgados na lista dos mais ricos do mundo (e o que afinal isso contribui para a vida dos brasileiros???)

A Veja parte de uma imoralidade ética e ofensiva não só às comunidades tradicionais, antropólogos e indigenistas como também ao próprio jornalismo.

Um olhar preconceituoso,

tanto do que seria as comunidades tradicionais e assentados rurais quanto da perspectiva de desenvolvimento, que pelo que pude ver se refere a uma visão elitista e antiquada, destinada a negócios que gerem renda para a pequena parcela de privilegiados economicamente. Desmerecendo inclusive a crescente onda de valorização pela comunidade internacional do trabalho familiar e do comércio responsável, que incentiva a produção local e o manejo tradicional de recursos naturais.

Beira a vergonha a forma escancarada como se ataca os personagens apresentados na matéria, e como se transforma uma reivindicação que, evidentemente, tem também seu caráter político, em uma estratégia de "espertalhões", para se apossarem de terras que poderiam estar nas mãos produtivas do "agronegócio". Uma jogada de mestre desta revista, que transforma a reivindicação de grupos tradicionais em um simples jogo por dinheiro, e que coloca os "cidadãos brasileiros" como vítimas de índios,

quilombolas e assentados – que, pelo visto, não são brasileiros, e muito menos cidadãos.

Kelly Oliveira, Associada da ABA, doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da UFPE

***

Divulgo também a mensagem de repúdio enviada pela Professora do Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo Heloisa Buarque de Almeida:

Se vc leu a matéria, explico muito rapidamente algumas coisas que estão erradas e que são a base de toda a matéria: Por exemplo, a identidade étnica, nada tem a ver com raça - raça aliás, não é um conceito científico, nem para a biologia, desde o final do século XIX - ou com a aparência física da pessoa. Se fosse assim, os filhos, netos de japoneses criados no Braisl, não poderiam ser brasileiros. Já pensou? Eles são e se tornam barsileiros na medida em que vivem nessa cultura, e não importa nesse sentido a aparência fisionômica. É esse ponto que tem a ver com a noção de identidade indígena: se e como as pessoas se reconhecem numa determinada cultura. Por isso, e porque sempre houve misturas de tipos físicos na história da humanidade, os índios podem eventualmente ser loiros ou negros mesmo, SEM deixarem de ser índios. Parece absurdo ao senso comum, mas as coisas são mesmo mais complicadas que o senso comum, não é? Depois, a cultura não é algo estático, que não muda. Muito pelo contrário, basta olhar para nossa própria sociedade. Uma cultura (quais as fronteiras?) também se mistura com outros elementos culturais - por isso, pode haver índios que se dizem católicos, ou do candomblé, e mesmo assim manterem outras tradições culturais indígenas.

Heloisa Buarque de Almeida

Profa. Dra. do Dep. de Antropologia da USP

"No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é" resposta de Eduardo Viveiros de Castro à revista VEJA

2010-05-04T06:39:00.000-07:00

Diante das polêmicas colocadas pela matéria da Revista Veja, intitulada " A farra da antropologia oportunista", não tenho como deixar de divulgar a resposta de Eduardo Viveiros de Castro, a qual, certamente, expressa a indignação da comunidade antropológica frente este tipo "jornalismo".

Aos Editores da revista Veja:

Em resposta à mensagem que enviei à revista Veja no dia 01/05, denunciando a imputação fraudulenta de declarações que me é feita na matéria "A farra da antropologia oportunista", o site Veja.com traz ontem uma resposta com o título "No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é". Ali, os responsáveis pela revista, ou pela resposta, ou, pelo jeito, por coisa nenhuma, reincidem na manipulação e na mentira; pior, confessam cinicamente que fabricaram a declaração a mim atribuída.

Em minha carta de protesto inicial, sublinhei dois pontos: "(1) que nunca tive qualquer espécie de contato com os responsáveis pela matéria; (2) que não pronunciei em qualquer ocasião, ou publiquei em qualquer veículo, reflexão tão grotesca, no conteúdo como na forma".

Veja contesta estes pontos com os seguintes argumentos:

(1) "Sua primeira afirmação não condiz com a verdade. No início de março, VEJA fez contato com Viveiros de Castro por intermédio da assessoria de imprensa do Museu Nacional do Rio de Janeiro, onde ele trabalha. Por meio da assessoria, Viveiros de Castro recomendou a leitura de um artigo seu intitulado "No Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é", que expressaria sua opinião de forma sistematizada e autorizou VEJA a usar o texto na reportagem de uma maneira sintética."

Respondo: é falso. A Assessoria de Imprensa do Museu Nacional telefonou-me, talvez no início de março (não acredito mais em nada do que a Veja afirma), perguntando se receberia repórteres da mal-conceituada revista, a propósito de uma matéria que estariam preparando sobre a situação dos índios no Brasil. Respondi que não pretendia sofrer qualquer espécie de contato com esses profissionais, visto que tenho a revista em baixíssima estima e péssima consideração. Esclareci à Assessoria do Museu que eu tinha diversos textos publicados sobre o assunto, cuja consulta e citação é, portanto, livre, e que assim os repórteres, com o perdão da expressão, que se virassem. Não "recomendei a leitura" de nada em particular; e mesmo que o tivesse feito, não poderia ter "autorizado Veja" a usar o texto, simplesmente porque um autor não tem tal poder sobre trabalhos seus já publicados. Quanto à curiosa noção de que eu autorizei a revista, em particular, a "usar de maneira sintética" esse texto, observo que, além de isso "não condizer com a verdade", certamente não é o caso que esse poder de síntese de que a Veja se acha imbuída inclua a atribuição de sentenças que não só se encontram no texto em questão, como são, ao contrário e justamente, contraditas cabalmente por ele. A matéria de Veja cita, entre aspas, duas frases que formam um argumento único, o qual jamais foi enunciado por mim. Cito, para memória, a atribuição imaginária: "Não basta dizer que é índio para se transformar em um deles. Só é índio quem nasce, cresce e vive num ambiente cultural original" . Com isso, a revista induz maliciosamente o leitor a pensar que (1) a declaração foi dada de viva voz aos repórteres; (2) ela reproduz literalmente algo que disse. Duas grosseiras inverdades.

Veja contesta o segundo ponto com o argumento:

(2) "Também não condiz com a verdade a afirmação feita por Viveiros de Castro no item (2) de sua carta. A frase publicada por VEJA espelha opinião escrita mais de uma vez em seu texto ("Não é qualquer um; e não basta achar ou dizer; só é índio, como eu disse, quem se garante" e "pode-se dizer que ser índio é como aquilo que Lacan dizia sobre ser louco: não o é quem quer. Nem quem simplesmente o diz. Pois só é índio quem se garante")." Ato contínuo, a revista dá o texto na íntegra, repetindo que eu a autorizei a usar o texto "da forma que bem entendesse".

(Veja o link para meu texto: http://pib.socioambiental.org/files/file/PIB_institucional/No_Brasil_todo_mundo_%C3%A9_%C3%ADndio.pdf).

Pela ordem. Em primeiro lugar, essa resposta da revista fez desaparecer, como num passe de mágica, a frase propriamente afirmativa de minha suposta declaração, a saber, a segunda (Só é índio quem nasce, cresce e vive em um ambiente cultural original"), visto que a primeira (Não basta dizer que é índio etc.) permanece uma mera obviedade, se não for completada por um raciocínio substantivo. Ora, o raciocínio substantivo exposto em meu texto está nas antípodas daquele que Veja falsamente me atribui. A afirmação de Veja de que eu a autorizara a "usar" o texto da forma que ela "bem entendesse" parece assim significar, para os responsáveis (ou não) pela revista, que ela poderia fabricar declarações absurdas e depois dizer que "sintetizavam" o texto. Esse arrogamente "da forma que bem entendesse" não pode incluir um fazer-se de desentendido da parte da Veja.

Reitero que a revista fabricou descaradamente a declaração "Só é indio quem nasce, cresce e vive em um ambiente cultural original". Se o leitor tiver o trabalho de ler na íntegra a entrevista reproduzida em Veja.com, verá que eu digo exatamente o contrário, a saber, que é impossível de um ponto de vista antropológico (ou qualquer outro) determinar condições necessárias para alguém (uma pessoa ou uma coletivdade) "ser índio". A frase falsa de Veja põe em minha boca precisamente uma condição necessária, e, ademais, absurda. Em meu texto sustento, ao contrário e positivamente, que é perfeitamente possível especificar diversas condições suficientes para se assumir uma identidade indígena. Talvez os responsáveis pela matéria não conheçam a diferença entre condições necessárias e condições suficientes. Que voltem aos bancos da escola.

A afirmação "só é índio quem nasce, cresce e vive em um ambiente cultural original" é, repito, grotesca. Nenhum antropólogo que se respeite a pronunciaria. Primeiro, porque ela enuncia uma condição impossível (o contrário de uma condição necessária, portanto!) no mundo humano atual; impossível, na verdade, desde que o mundo é mundo. Não existem "ambientes culturais originais"; as culturas estão constantemente em transformação interna e em comunicação externa, e os dois processos são, via de regra, intimamente correlacionados. Não existe instrumento científico capaz de detectar quando uma cultura deixa de ser "original", nem quando um povo deixa de ser indígena. (E quando será que uma cultura começa a ser original? E quando é que um povo começa a ser indígena?). Ninguém vive no ambiente cultural onde nasceu. Em segundo lugar, o "ambiente cultural original" dos índios, admitindo-se que tal entidade exista, foi destruido meticulosamente durante cinco séculos, por epidemias, massacres, escravização, catequese e destruição ambiental. A seguirmos essa linha de raciocínio, não haveria mais índios no Brasil. Talvez seja isso que Veja queria dizer. Em terceiro lugar, a revista parte do pressuposto inteiramente injustificado de que "ser índio" é algo que remete ao passado; algo que só se pode ou continuar (a duras penas) a ser, ou deixar de ser. A idéia de que uma coletividade possa voltar a ser índia é propriamente impensável pelos autores da matéria e seus mentores intelectuais. Mas como eu lembro em minha entrevista original deturpada por Veja, os bárbaros europeus da Idade Média voltaram a ser romanos e gregos ali pelo século XIV -- só que isso se chamou "Renascimento" e não "farra de antropólogos oportunistas". Como diz Marshall Sahlins, o antropólogo de onde tirei a analogia, alguns povos têm toda a sorte do mundo.

E o Brasil, será que temos toda a sorte do mundo? Será que o Brasil algum dia vai se tornar mesmo um grande Estados Unidos, como quer a Veja ? Será que teremos de viver em um ambiente cultural que não é aquele onde nascemos e crescemos? (Eu cresci durante a ditadura; Deus me livre desse ambiente cultural). Será que vamos deixar de ser brasileiros? Aliás, qual era mesmo nosso ambiente cultural original?

Grato mais uma vez pela atenção

Eduardo Viveiros de Castro
antropólogo - UFRJ

"Antropologia do Ciborgue" e "O Casaco de Marx"

2010-04-27T14:51:00.000-07:00

Essa semana comprei esses dois livrinhos (pequenos só no tamanho) e deixo aqui a dica. Aliás eles estão em promoção na Livraria Martins Fontes.

"O casaco de Marx: roupas, memória, dor"

Num texto poético e comovente, Peter Stallybrass nos faz pensar sobre nossa relação com as roupas e com as coisas em geral. Através das idas e vindas do casaco de Marx, Stallybrass nos faz refletir sobre as complexas relações entre as coisas como objetos de uso, como objetos aos quais imprimimos nossas marcas, como objetos que carregam nossa memória, e as coisas como mercadorias - precisamente o problema de Marx em O Capital

"Antropologia do Ciborgue: As vertigens do pós-humano"

O ciborgue nos força a pensar não em termos de “sujeitos”, de átomos ou de indivíduos, mas em termos de fluxos e intensidades. O mundo não seria constituído, então, de unidades (“sujeitos”) de onde partiriam as ações sobre outras unidades, mas, inversamente, de correntes e circuitos que encontram aquelas unidades em sua passagem. Integre-se, pois, à corrente. Plugue-se. A uma tomada. Ou a uma máquina. Ou a outro humano. Ou a um ciborgue. Eletrifique-se. O humano se dissolve como unidade.

Deixo ainda, à vocês, uma anedota de Paul Auster:

Um amigo andava desesperadamente atrás de um livro que queria muito, mas não conseguia encontrar em lugar algum. Após meses de busca, passeando pela Grand Central Station, em Nova York, avista uma moça que lia exatamente o cobiçado livro. Aborda-a, conta que andava atrás do livro e pergunta onde poderia encontrá-lo. Ela diz que o livro é maravilhoso. "É para você", disse. "Mas é seu", disse ele. "Era", respondeu ela, "terminei de lê-lo. Vim aqui hoje para dá-lo a você".

Consumismo entre os "tween"

2010-04-22T16:00:00.000-07:00

Super interessante a matéria de capa da última edição do jornal da Unicamp. Uma pesquisa mostrou o alto consumo entre os "tween", ou seja, pré-adolescentes - crianças entre 8 e 14 anos.

Veja a reportagem na íntegra: pequenos consumidores

Consumo: Por que a gente é assim? Com vocês Lívia Barbosa

2010-04-09T13:56:00.000-07:00

Estive ontem (08/04/10) no espaço cultural CPFL para conferir a fala de Lívia Barbosa. A antropóloga começou refletindo sobre as possibilidades de resposta à pergunta que intitulou sua fala: Por que a gente é assim? Se por um lado ela poderia desculpar-se por sermos assim (desse nosso jeitinho), por outro, ela poderia lançar uma nova questão: assim como?

Foi o que fez Lívia, lançando uma reflexão acerca do por que consumimos da forma como o fazemos, deixando de lado a explicação de que tal comportamento é fruto de um processo histórico, também o é, bem sabemos, mas a autora optou por outras vias de análise.

A questão central colocada por sua fala tinha como eixo as relações entre cultura, consumo e sustentabilidade (tema também do dossiê organizado pela CPFL Cultural).

As contribuições de Lívia para uma "antropologia do consumo" no Brasil são notáveis, contudo, a proposta de "consumo sustentável" apresentada pela autora deixa no ar questões mais complexas e intrincadas, as quais surgiram com força entre o grupo de antropólogos que lá estava. É, de fato, possível pensar em uma alternativa rumo ao consumo sustentável que leve apenas em consideração uma suposta "mudança cultural" por parte dos brasileiros? Em que medida essa solução é "politicamente correta" frente outras alternativas que precisariam confrontar montantes empresariais e repensar nossos modos de produção?

E além, a separação entre sustentabilidade ambiental (natureza) e consumo (sociedade) pode ser pensada como produtora de uma barreira que aumenta o - já grande - fosso entre natureza e cultura?

Assista ao vídeo:

Consumo: Porque a gente é assim?

A agência de casas e objetos de decoração em uma pequena etnografia virtual

2010-03-29T10:58:00.000-07:00

A reflexão que proponho aqui parte de dupla origem: a primeira diz respeito a uma pequenina etnografia virtual que realizei em um site de relacionamento[1] e a segunda foi a leitura da obra Home Possessions de Daniel Miller, publicada no ano de 2001.

Se a principal verdade antropológica do trabalho realizado acerca da cultura material de casas (ou lares) na década de 60 e 70 era baseada em análises estruturais e simbólicas - como é o caso do belo ensaio de Bourdieu sobre a casa kabyle -, nas décadas de 80 e 90 surgem novas possibilidades de estudos, especialmente aqueles vindos de contextos interdisciplinares, os quais enfatizam a casa enquanto um lugar de exposição de práticas e hábitos de consumo, mais especificamente com foco na ênfase doméstica dos lares. A casa torna-se o lócus para a atividade do “faça-você-mesmo”, onde pessoas transformam o interior de suas casas em um modo de auto-expressão.

A casa passou a ser vista, a partir dos anos 80, menos como um local reservado e íntimo e mais como uma forma quase inconsciente de construção e reprodução de um certo habitus[2]. A partir disso, os estudos que primavam por compreender as novas formas de agência de mulheres em seus lares – especialmente recorrendo a um viés de gênero - demonstraram que a casa tornou-se um modo fundamental de auto-expressão, um meio através do qual as pessoas constroem a si próprias e expõem suas ideologias.

Com o progressivo interesse da antropologia pelo que havia “atrás de portas fechadas”, o modelo da semiótica da casa foi utilizado para colocar em relevo as contradições e as complexidades dos substantivos resultados de estudos inspirados nessa abordagem, demonstrando que havia inúmeros problemas de contradição e dissonância entre as pessoas e suas casas.

Em adição, é necessário considerar como as pessoas enxergam suas vidas enquanto formada a partir da influência que a casa exerce, e também, em seu papel enquanto reprodutora de um legado histórico e pessoal. Se a casa é entendida como algo que reflete, em larga medida, nossas trajetórias históricas e biográficas, então, qualquer ocupante da casa deve ser entendido como um agente modificador dessa história, inclusive, a própria casa pode ser entendida enquanto um agente de mudança.

Há momentos em que objetivamos nossa sensação de que as coisas dispostas na casa possuem, elas próprias, capacidade de agência. Essa ação de projeção antropomorfiza nosso senso de que a casa pode ser um lugar que desenvolve mais “personalidade” que seus próprios ocupantes.

A partir dessa reflexão gostaria de sugerir o olhar para imagens retiradas de dois perfis de um site de relacionamento (www.flickr.com). De modo paradoxal, as imagens das casas retratadas dialogam entre si, denotando a força com que os objetos, neste caso, em sua maioria produzidos pelas próprias mulheres, habitam – e não apenas decoram – as casas fotografadas.

A intensidade com que a casa e seus objetos reforçam a identidade de suas ocupantes, nos auxiliam a pensar, por meio destas imagens, de que maneira a disposição e os elementos contidos em nossa casa expressam, de maneira intensa, as características que nos constituem socialmente.

No primeiro caso, as imagens que convido a conhecer são da casa de Jasna Janekovic (acesse), alemã de origem croata, cujas fotografias já ilustraram diferentes sites de decoração e revistas do gênero. No segundo, sugiro imagens da portuguesa Constança, mais conhecida como Concha (acesse ou http://saidosdaconcha.blogspot.com/).

Quando fazemos a disposição de elementos, objetos, artefatos ou móveis em uma casa, temos o dever constante de buscar manter os padrões decorativos ou a disposição dos objetos em um esquema pré-estabelecidos pela “ordem da casa”. Frequentemente, desenvolvemos uma espécie de negociação compromissada entre aquilo que é expresso pela casa e aquilo que nós queremos expressar por intermédio dela. Assim como nós ocupamos a casa, a casa nos ocupa, e é através desse processo que exercemos domínio um sobre o outro.

A casa, funcionando como um museu de quem a habita, ilustra a história através da cultura material, ela permite refletir o seu próprio legado enquanto um repositório de objetificações materiais, pessoais e familiares.

A cultura material da casa tem servido enquanto uma possibilidade de compreensão de nossa própria cultura e usada como um modo de transcender a vida através do legado de seus objetos.

[1] O site que me refiro é www.flickr.com

[2] Refiro-me a noção de habitus formulada por Bourdieu, (1989): “o habitus é um conhecimento adquirido e também um haver, um capital, o habitus, a hexis, indica a disposição incorporada, quase postural de um agente em ação”.

MAPA DAS ARTES Cidade Tiradentes

2009-12-20T02:04:00.000-08:00

O Mapa das Artes da Cidade Tiradentes é um mapa virtual e interativo da comunidade artístico-cultural deste bairro do extremo leste da cidade de São Paulo, organizado sobre um mapa físico e geográfico da cidade. Nele é possível localizar pessoas, grupos, espaços e eventos relacionados às linguagens da música, dança, audiovisual, artes plásticas, literatura e teatro. Outras questões relacionadas à vida cotidiana das pessoas do bairro são apresentadas numa série de temas como jovem, negro, mulher, trabalho, etc. O mapa apresenta as informações da comunidade por meio de vídeos, fotos, músicas e textos.

O Mapa das Artes é o resultado do projeto Cartovideografia Sociocultural da Cidade Tiradentes, realizado pela área de desenvolvimento cultural do Instituto Pólis com apoio do Centro Cultural da Espanha em São Paulo. Seu objetivo é contribuir para o fortalecimento da cidade cultural dos moradores da Cidade Tiradentes; revelar e potenciar os saberes, fazeres e poéticas culturais do bairro pela ampliação da visão dos próprios agentes locais sobre suas práticas; favorecer o conhecimento e valorização dos espaços do bairro pelos seus habitantes, incidindo também na representação que pessoas de outros bairros tem sobre a Cidade Tiradentes; e favorecer a interlocução entre diferentes grupos e dinâmicas locais para criação de espaços comuns e potencialização de redes.

Conheça o site: CIDADE TIRADENTES

O Cinema sob o olhar das Ciências Sociais: Refletindo sobre imagens, objetos e pessoas.

2009-11-18T03:00:00.001-08:00

Lançado em Novembro 2009 o livro "STUFF" de Daniel Miller

2009-11-11T04:54:00.000-08:00

Acesse no google books para ter uma prévia: STUFF

Chamada de Artigos Revista PROA

2009-10-08T13:13:00.001-07:00

Para submeter seu artigo acesse: http://www.ifch.unicamp.br/proa/

O mundo de acordo com Playmobil

2009-07-29T17:18:00.001-07:00

Por Magda Ribeiro

O mundo em que vivemos é uma construção social, estamos todos de acordo quanto a isso. Há, contudo, tipos muito específicos de construções da realidade e de modelos socialmente fabricados e prescritos. Os brinquedos, muito embora pareçam simples 'jogos infantis' são capazes de construir complexos significados acerca do como nos entendemos, especialmente esses pequenos seres, as crianças, cuja imaginação e distinção acerca da 'ficção' e da 'realidade' está por se configurar.

Ao considerar que brinquedos são representações simbólicas, o artigo The World according to playmobil (2009), se apresentou como um interessante exercício de semiótica para pensar a organização de objetos cotidianos, neste caso, um tipo específico de brinquedo infantil. O autor destaca que brinquedos foram objetos de muitos estudos freudianos, mas não frequentemente na semiótica, muito embora seja inegável a capacidade de figuras e bonecos, como os playmobil, de influenciarem as primeiras percepções dos atores sociais e oferecerem perspectivas de profissões, trabalho, lazer, raça, gênero, idade e classe social.

Playmobil oferece às crianças diferentes tipos sociais, associando-os à acessórios e atividades particulares, os playmobil estruturam um modelo de mundo social para crianças muito pequenas. Nesse sentido, o artigo foca na estrutura de playmobil como um recurso semiótico, naquilo que está e não está incluído, e também, no modo como acessórios são designados para comunicar uma perspectiva particular de mundo social.

A escolha de playmobil enquanto objeto de investigação trás duas importantes dimensões da semiótica: primeiro, as regras que conectam significante e significado e segundo, a produção e interpretação semiótica é multimodal. Deste modo, playmobil é identificado como um “sistema” distinto, embora as crianças brinquem misturando-os com outros brinquedos e outros “sistemas”.

Por essa razão, o autor empreende uma análise prévia sobre outros tipos de brinquedos, demonstrando uma interessante abordagem sobre as bonecas. Leeuwen considera que a iconografia das bonecas é um meio de representação do mundo e suas identidades são construídas culturalmente, já que ela é significada por atributos culturais, ou de modo geral, por atributos que podem ser modificados. No mundo das bonecas o que é “físico” e imutável e o que é “cultural” e transformado, pode ser articulado de maneira complexa

A partir disso, o autor empreende uma delicada análise, ao considerar os brinquedos enquanto possuidores de papel social, identidade e significado simbólico, afirmando que eles participam simultaneamente de um mundo real contemporâneo e de um mundo temporalmente distante e mítico. Leeuwen (2009) utiliza essa moldura teórica para, então, discutir alguns pontos chave nas características de playmobil. Suas principais considerações são: A identidade familiar desempenha um papel importante em playmobil; Alguns elementos como cabelo longo, capacete, cabelo grisalho fixam características de tipos sociais específicos; Eles representam o mundo social com certa capacidade de realismo

Para o autor (2009:311) playmobil é definido, não apenas por seus atributos “físicos” e “culturais”, mas também por suas atividades – curioso que apenas a “família étnica” não acompanha acessórios como casa, mobília, carro ou ferramentas. Leeuwen tenta demonstrar que o modo como esse sistema de brinquedo é designado e comercializado promove um modelo de sociedade, estruturado e organizado por alguns princípios como trabalho e lazer, idade, gênero, etnicidade e classe e pelas diferenças entre os mundos privado e público, marcando todas essas categorias sociais com clareza e atributos visuais.

Referência: Leeuwen, Theo Van (2009). The world according to Playmobil. Semiotica (2009), 299–315

A construção histórica do consumo e a gênese do capitalismo brasileiro

2009-06-30T17:25:00.000-07:00

O consumo de produtos falsificados, muito presente nos dias que correm, não é uma prática específica do capitalismo contemporâneo. No caso brasileiro, o fenômeno tem suas raízes fixadas no início do processo de formação desse sistema, que seu deu entre o final do século 19 e começo do século 20. Já naquela época, as classes que não tinham acesso aos artigos sofisticados vindos da Europa, primazia das famílias produtoras de café e de alguns comerciantes em ascensão, recorriam às imitações. “Como a industrialização brasileira foi tardia, por volta dos anos 70, a falsificação foi um dos elementos que contribuíram para dar impulso à dinâmica própria do capitalismo, que diferencia e massifica a um só tempo”, explica a economista Milena Fernandes de Oliveira, autora da tese de doutorado “Consumo e Cultura Material, São Paulo, Belle Époque (1890-1915)”, apresentada recentemente no Instituto de Economia (IE) da Unicamp”. O trabalho foi orientado pelo professor Fernando Antonio Novais.

Em sua pesquisa, Milena buscou compreender a questão do consumo a partir de sua construção histórica. De acordo com ela, o tema constitui um importante instrumento para o melhor entendimento do capitalismo e da sua dinâmica. “A conexão entre as dimensões econômica e cultural permite a interpretação dos conflitos de classe para além da esfera da produção, o que amplia as possibilidades de estudo do materialismo histórico”, detalha. A pesquisadora informa que o marco do processo de formação do capitalismo brasileiro foi a abolição da escravatura e a consequente adoção do trabalho livre, processo este que teve em São Paulo seu carro-chefe. O período coincidiu com a incipiente acumulação capitalista, que se manifestou na forma de administrar a propriedade agrícola, no desenvolvimento de atividade bancária urbana, no nascimento da indústria e na própria dinâmica de consumo. “Foram os primeiros indícios de uma sociedade capitalista nascente”, afirma a economista.

É a partir desse novo cenário, prossegue Milena, que surgem conflitos de classe que podem ser captados pela dinâmica de consumo. As famílias oriundas da riqueza cafeeira tinham um padrão de aquisição de bens materiais e culturais considerados sofisticados, fundado no modelo europeu, mais especificamente o francês. A cultura das lojas de departamentos e os romances de Gustave Flaubert, por exemplo, eram introduzidos no país por meio daqueles que viajavam à Europa, seja a passeio, seja a estudo ou trabalho. Subjacente a esse comportamento estava a intenção de ratificar uma posição social. Ao mesmo tempo, uma elite ascendente, formada por comerciantes de sucesso, aspirava ter acesso aos mesmos produtos. “Os documentos que analisei, principalmente no acervo dos Arquivos de Paris, revelam que a burguesia tradicional desprezava essa classe emergente, por considerá-la menos preparada e educada”, informa a autora da tese.

Nesse sentido, os grupos mais abastados procuravam se distinguir dos demais não somente pelo produto consumido, mas também pelo capital cultural acumulado. Isso ficava especialmente claro no ambiente da Ópera. De acordo com os representantes dessa “aristocracia”, os integrantes dos segmentos em ascensão não tinham cultura e educação suficientes para entender o que se passava durante o espetáculo, e somente frequentavam o teatro para tentar demonstrar um status que de fato não detinham. “Em uma revista que analisei, datada da década de 20, havia uma clara crítica aos ‘esnobes’ que iam à Ópera, mas que não compreendiam nada do que estava sendo representado no palco. Eram chamados pelo autor do artigo de ‘esnobes profissionais’”, conta Milena.

Paralela a essa situação, conforme a pesquisadora, havia também o desejo de consumo por parte dos segmentos ainda menos abastados. Como a base produtiva nacional, que ainda era incipiente, não tinha capacidade para atender à crescente demanda, aconteceu inicialmente a diferenciação para apenas posteriormente ocorrer a generalização desse mesmo consumo. “Num primeiro momento, a burguesia tradicional deu sequência ao seu padrão de aquisição de bens baseado no modelo europeu. O que nós chamaríamos hoje de classe média foi atendida, em parte, pela indústria nacional, que produzia artigos mais simples, como tecidos, pentes, chapéus, bolsas e luvas. Já os segmentos mais pobres passaram a recorrer às falsificações, também como forma de afirmação de uma identidade. Aliás, a chamada pirataria é intrínseca ao capitalismo. Tanto no passado quanto hoje ela é uma forma de generalização espúria do que é particular”, analisa.

Esse processo de contrafação como suporte de generalização de padrões, continua Milena, incomodou os franceses, importantes parceiros comerciais do país, principalmente no setor de bens de luxo. Vários dos produtos exportados por eles passaram, então, a concorrer com imitações nacionais, obviamente mais baratas. Por essa época, assinala a economista, existiam marcos legais relacionados às importações. Ela diz, porém, não ter conseguido identificar uma clara preocupação das autoridades brasileiras em defender a indústria nacional. “Alguns produtos considerados supérfluos, como bebidas e cigarros, passaram a ser taxados, mas isso nem de longe representava uma iniciativa ligada a um projeto nacionalista, como o que viria a ser implantado posteriormente no governo Vargas”, esclarece.

Alguns comportamentos presentes na formação do capitalismo no Brasil, reforça a autora da tese, continuam orientando até hoje hábitos de consumo que são representativos, em alguma medida, do fenômeno de construção e reconstrução de hierarquias. A aquisição de produtos falsificados é apenas um deles. Outro é a aquisição por parte de trabalhadores, ainda que de forma árdua, de símbolos de status. “O piano é um símbolo claro para o século XIX. Um funcionário público da época, um trabalhador de recursos médios, segundo Jorge Americano, economizava a vida toda para comprar um piano para uma filha que logo casaria e, então, deixaria o piano de lado. O consumo funcionava, dessa forma, como uma ponte entre a base material e a cultura”, aponta Milena.

Ademais, completa a economista, o consumo também esteve ligado desde sempre ao conceito de modernização. Associado ao processo de urbanização, o consumo se reportou a um modo de vida cosmopolita, relacionado por sua vez à forma como alguns segmentos entendiam a modernidade naquele momento. Inicialmente, as famílias ruralistas mantinham casas na cidade apenas para passar breves temporadas. Com o passar do tempo, elas foram se mudando definitivamente para a área urbana, em busca de luxo, comodidade e uma vida cultural mais atrelada à Europa. “Foi nesse contexto que foram formados, por exemplo, os bairros paulistanos de Campos Elíseos, Higienópolis e Santa Cecília. Em meio à transformação cultural em curso e à expansão das ideias cosmopolitas, também foram abertas as ‘grandes avenidas’, versões locais dos bulevares parisienses”.

Retirado do Jornal da Unicamp

O QUE É ICONOCLASH? OU, HÁ UM MUNDO ALÉM DAS GUERRAS DE IMAGEM?

2009-06-11T08:20:00.000-07:00

Bruno Latour reúne imagens da exposição sobre a qual ele escreve no texto da Horizontes Antropológicos (disponível no link abaixo). O mais interessante dessa apresentação é que cada imagem é acompanhada por um áudio em que explica a imagem em inglês. Vale a pena conferir o texto e a apresentação.

Texto: O que é um Iconoclash

Apresentação: Iconoclash

Distribuição de Iphone de graça no japão

2009-05-28T08:50:00.000-07:00

Vejam a notícia:
__________

Universidade japonesa usa iPhone para checar frequência

_{Qui, 28 Mai - 09h41}

Por Chris Meyer
SAGAMIHARA, Japão (Reuters) -
Uma universidade japonesa está distribuindo iPhones para estudantes de graça, mas com uma condição: o aparelho será usado para monitorar a frequência dos alunos.
O projeto, que está sendo testado antes do lançamento oficial em junho, envolve 550 alunos do primeiro e segundo anos e alguns funcionários de um departamento da Aoyama Gakuin University, na cidade de Sagamihara. A instituição de ensino pretende com os iPhones criar uma rede de informação móvel entre estudantes e professores, mas também utilizá-los para checar o comparecimento às aulas. Assim que os alunos entrarem na sala de aula, em vez de escreverem o nome em uma folha, eles simplesmente digitam um número de identificação e um número de classe específico em uma aplicação criada para o iPhone. Para evitar que os estudantes façam isso em casa ou fora da sala de aula, o aplicativo utiliza dados de localização por satélite e verifica por qual roteador o aluno fez o registro no aparelho. "Nós não queremos usar isso simplesmente para checar a frequência. Nossa esperança é utilizar isso para desenvolver uma sala de aula onde estudantes e professores possam discutir vários tópicos", disse o professor Yasuhiro Iijima à Reuters.
______

Agora a pergunta: Há uma tendências das coisas passarem a controlar nossas relações mais simples, ou não? Surpreende a afirmação do professor Yasuhiro... De que maneira alunos passarão a discutir vários tópicos com professores, se a distância física entre professores e alunos é mediada por aparelhos eletrônicos? O fato remete a aproximação ou afastamento?
A questão nos leva adiante, será que, de fato, o que está em jogo é mais uma necessidade de disseminar aparelhos ou fazer com que estes circulem em maior quantidade do que a mudança nas formas de comunicação entre professores e alunos?

As vezes as coisas nos pregam peças...

2009-05-28T08:48:00.001-07:00

Desculpem... mas foi irresistível!

Depressão na Sociedade do vazio

2009-05-23T09:51:00.000-07:00

Entrevista Maria Rita Kehl

“A depressão cresce a nível epidêmico”

Em entrevista exclusiva para Caros Amigos, a psicanalista fala de seu novo livro, analisa as conseqüências do ritmo frenético da vida contemporânea e aponta a depressão como sintoma social de uma sociedade que cria o “sujeito esvaziado” Maria Rita Kehl conta a sua experiência como Jornalista, nos anos 70 e 80 e, mais recentemente, como psicanalista de homens e mulheres que integram o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra,na Escola Nacional Florestan Fernandes.

Ana Maria Straube: E sua tese de televisão já tinha alguma coisa a ver com psicanálise?

Nada, nada. Claro que se você faz psicologia, lê algumas coisas, você tem um pouco de abertura para entender com objetividade. A minha tese era “O papel da Rede Globo e das novelas da Globo em domesticar o Brasil durante a ditadura militar”. Pegava desde a primeira novela, foi de 73, as novelas das 8, desde Irmãos Coragem até na época, que era Dancing Days, mostrando como se criou um retrato, uma imagem do Brasil para si mesmo. A brincadeira na época era assim: a única coisa que os militares conseguiram modernizar durante 20 anos de ditadura foi a imagem televisiva que o Brasil apresentava para o próprio Brasil, que é o que o Brasil acreditou. E a minha tese era mais ou menos isso.

Confira outros trechos da entrevista

Consumo e trabalho na crise da sociedade contemporânea - Luciane Lucas

2009-05-23T09:45:00.000-07:00

Estive ontem, 22/05, no espaço cultural CPFL para ver a fala da professora Luciane Lucas da UERJ sobre Consumo. Me surpreendi positivamente, afinal, a pesquisadora está concentrada nos estudos da "sociologia do consumo" e "antropologia do consumo", dialogando com muitos autores e leituras que tenho realizado.

Para ela: Consumo é ação no mundo. Ação que define quem age. Que faz existir em sociedade. Que informa quem é. Porque os pertencimentos e discriminações passaram a depender de uma certa prática de consumo. Consumir para ser e ser aceito. Mas esse mesmo consumo, de herói, indicativo de uma vida melhor para todos, tornou-se vilão. Bode expiatório de uma crise de causas complexas. Tema para mais de uma conversa. Objeto da nossa. Nome do módulo: Entendendo a crise atual como o esgotamento de um modo de viver: A exigência de um novo estilo de vida.

Vale a pena conferir o programa "Café Filosófico" exibido aos domingos pelo canal Cultura.

Filmes e documentários - Criança, a alma do negócio

2009-05-15T05:08:00.000-07:00

Por que meu filho sempre me pede um brinquedo novo? Por que minha filha quer mais uma boneca se ela já tem uma caixa cheia de bonecas? Por que meu filho acha que precisa de mais um tênis? Por que eu comprei maquiagem para minha filha se ela só tem cinco anos? Por que meu filho sofre tanto se ele não tem o último modelo de um celular? Por que eu não consigo dizer não? Ele pede, eu compro e mesmo assim meu filho sempre quer mai. De onde vem este desejo constante de consumo?

Este documentário reflete sobre estas questões e mostra como no Brasil a criança se tornou a alma do negócio para a publicidade. A indústria descobriu que é mais fácil convencer uma criança do que umn adulto, então, as crianças são bombardeadas por propagandas que estimulam o consumo e que falama diretamente com elas. O resultado disso é devastador: crianças que, aos cinco anos, já vão à escola totalmente maquiadas e deixaram de brincar de correr por causa de seus saltos altos; que sabem as marcas de todos os celulares mas não sabem o que é uma minhoca; que reconhecem as marcas de todos os salgadinhos mas não sabem os nomes de frutas e legumas. Num jogo desigual e desumano, os anunciantes ficam com o lucro enquanto as crianças arcam com o prejuízo de sua infância encurtada. Contundente, ousado e real este documentário escancara a perplexidade deste cenário, convidando você a refletir sobre seu papel dentro dele e sobre o futuro da infância.

Direção Estela Renner
Produção Executiva Marcos Nisti
Maria Farinha Produções
Acesse este filme

Dia das mães ou dia dos bens?

2009-05-12T15:57:00.000-07:00

Pois é... nessas datas fica muito difícil não pensar no consumo. Neste caso, um consumo bem específico que deve marcar a demonstração pública de afeto que temos por nossas mães. No Brasil, especialmente, o lugar que a mãe ocupa nas relações sociais é uma posição muito privilegiada, talvez a mais de todas elas dentre as relações de parentesco. Nestas datas comemorativas, especialmente criadas por um calendário mercadológico que visa aquecer os negócios e as compras em meses considerados de "baixa" muitas questões ecoam. Quais as possibilidades de demonstração de afeto que podem ser colocadas em prática para além das que ocorrem via os bens? É possível pensar nestas datas comemorativas (criadas institucionalmente) como datas em que, de fato, nos expressamos sentimentalmente com relação à valores sociais? Porque nossas formas de demonstração de afeto e carinho se ligam tão intensamente aos bens, ou a representações que provém deles?

Antropologia do capitalismo

2009-05-07T13:40:00.000-07:00

Entrevista Agência Fapesp

Agência FAPESP - Independentemente de qualquer tipo de juízo de valor, é inegável, no caso da sociedade brasileira, que a lógica capitalista está instalada no cotidiano das relações urbanas. Para o Grupo de Culturas Empresariais da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), liderado pelo antropólogo Guilhermo Ruben, trata-se de um fenômeno que merece ser olhado com maior intensidade e com todos os conceitos e teorias antropológicas, inclusive algumas das consideradas clássicas.

"É importante que esses fenômenos sejam estudados. É uma forma de se fazer uma espécie da antropologia do capitalismo brasileiro", disse Ruben à Agência FAPESP. O grupo do qual está à frente, hoje com 15 pessoas, está voltado para o assunto desde a década de 1980, tendo produzido, desde então, dezenas de publicações e teses científicas.

Segundo o pesquisador, argentino naturalizado brasileiro, as pesquisas antropológicas, na primeira fase de trabalhos do grupo, estiveram mais focadas nas culturas empresariais propriamente ditas. Foram feitos estudos sobre as relações antropológicas existentes em companhias como Odebrecht, Banco do Brasil, Banespa Santander e algumas outras que nem podem ter os nomes citados, uma vez que os pesquisadores identificaram situações delicadas como assédio sexual.

"Nosso grupo foi pioneiro nesses estudos do ponto de vista antropológico. Quando começamos, outros estudavam essas relações, mas do ponto de vista da administração. Mas não queremos ser os únicos a pesquisar esses temas. É muito importante que outros grupos também façam isso", disse Ruben.

Segundo Pedro Jaime, pesquisador do Grupo de Culturas Empresariais da Unicamp e professor da Universidade Presbiteriana Mackenzie e da Escola Superior de Propaganda e Marketing, depois de toda a experiência adquirida nos últimos 20 anos, é possível entender bem como as relações antropológicas estão estabelecidas nas empresas brasileiras.

"Não podemos classificar uma cultura empresarial brasileira única. Mas muitas matrizes culturais do brasileiro estão bastante presentes nas empresas. Existem fluxos importantes dessas dimensões culturais, que podem até determinar o fracasso e o sucesso dos negócios de determinado grupo", disse Jaime.

Um dos problemas culturais que podem ocorrer, segundo o pesquisador, é o caso da fusão de uma corporação internacional com outra genuinamente verde e amarela. "Muitas vezes, a questão da cultura – entendida pelo senso comum e não do ponto de vista científico – vira um instrumento de poder, o que é maléfico. Demissões são feitas com a justificativa de que o grupo anterior não se adaptou à nova ‘filosofia’ trazida de fora", disse.

Ao estudar mais a fundo as relações sociais das corporações, os antropólogos passam até a ter condições de interferir de forma mais criteriosa sobre determinada realidade empresarial, segundo Ruben. "Muitas vezes, tem-se a idéia de que é como apertar um parafuso. Basta pegar uma chave de fenda e o problema estará resolvido. Mas não é esse o caso. A interferência tem que ser feita de outra forma, sempre com muito diálogo", explica o professor da Unicamp.

Luxo dos excluídos

Ruben e seu grupo estão convencidos de que os antropólogos precisam, cada vez mais, olhar para os núcleos centrais da sociedade, principalmente as urbanas. Se as grandes corporações fazem parte dessa visão moderna, o mesmo ocorre, na ótica do grupo, com o comportamento das pessoas em relação ao luxo.

"O conceito de luxo hoje está muito confuso. Esse universo não está mais presente apenas no ambiente ‘Daslu’. Isso é apenas um tipo. O consumo do luxo existe hoje até mesmo na favela", explica Valéria Brandini, pesquisadora do Grupo de Culturas Empresariais. Envolvida com vários projetos antropológicos do mundo da moda, ela hoje faz pós-doutorado na Unicamp relacionado ao tema do luxo.

A proposta, segundo Valéria, é fazer uma imersão em algumas grifes consumidas na cidade de São Paulo e também nos grupos de compradores, para depois tentar entender como o conceito do luxo está relacionado com as diversas vertentes sociais. "Essas relações, no caso das sociedades urbanas, são elementos centrais. A antropologia oferece muitas formas de estudo desses objetos", disse a pesquisadora.

"Há algum tempo, fui contratada por uma grife de roupas de surfe dos Estados Unidos, ligada ao universo hard core. Como eles queriam lançar uma coleção inspirada nos vodus [tradição religiosa africana associada de forma errônea a bonecas de vodu ou a práticas de magia negra], tive que fazer uma grande pesquisa sobre o assunto. A justificativa deles é que o público que compra a marca é muito exigente, então as roupas precisavam transmitir uma idéia legítima daquele universo", conta Valéria.

Ao trazer assuntos da periferia para o centro da antropologia, o grupo de pesquisa da Unicamp pretende entender como se processa uma grande gama de práticas sociais. "Ao lado do luxo, vários outros exemplos podem ser citados sobre essa presença da lógica capitalista e empresarial", explica Ruben.

"Estudamos também, por exemplo, cooperativas do Nordeste e bancos populares. Até mesmo comunidades indígenas e quilombolas querem se inserir no mundo capitalista. Para isso, elas têm que estabelecer as mesmas relações existentes nas empresas", afirma Ruben.

O Mundo dos Bens 20 anos depois

2009-05-05T18:12:00.000-07:00

Retirado de Horizontes Antropológicos, edição especial Antropologia e Consumo. O Mundo dos bens revisitado por Mary Douglas...vinte anos depois.

Foi uma verdadeira surpresa quando, recentemente, meus editores de Londres decidiram republicar O Mundo dos Bens (Douglas; Isherwood, 1979). Até onde eu sabia, o livro estava completamente morto, submerso sem deixar vestígios.

Embora eu tenha estudado para o livro e o escrito (com a ajuda de Baron Isherwood) com um espírito de animação, eu estava enormemente nervosa quando ele foi lançado e, logo em seguida, cheia de desgosto – como eu podia ter perpetrado algo tão obsoleto? Eu estava em Nova Iorque naquela época, e Richard Sennett, o diretor do Instituto de Humanidades, fez o que podia para que eu tivesse um pouco de discussão. Ele organizou dois seminários para mim, um com o instituto, e o outro com economistas da New York University que estavam inteiramente confusos e só queriam saber como o livro os ajudaria a medir o comportamento econômico. Ele também conseguiu com que eu falasse em particular sobre o livro com um membro do instituto, o falecido Vassily Leontiev, ganhador do Prêmio Nobel. Esse foi todo o debate que tive, e os resenhadores, que eu lembro, ficaram (como eu já previa) confusos, entediados ou hostis.

Antropologia econômica

O tema central do livro é que pobreza não pode ser definida pela ausência de riqueza. O livro tentava fazer uma aliança entre a antropologia e a ciência econômica, sugerindo uma definição de rede social de pobreza. O ponto de vista do antropólogo é de que as coisas cuja posse significa riqueza não são necessárias por elas mesmas, mas pelas relações sociais que elas sustentam. A pobreza é culturalmente definida, não por um inventário de objetos, mas por um padrão de exclusões, geralmente bastante sistemáticas.

No final nos anos 1970, quando o livro foi planejado, eu já estava fazendo antropologia há 30 anos e havia contribuído com a antropologia econômica através de meu próprio trabalho de campo no Congo Belga. No final dos anos 1940, quando eu era estudante, "antropologia econômica" era um interesse focal. Ele forneceu um modelo unitário da sociedade reproduzindo a si mesma num grande ciclo de doações recíprocas. De certa forma, o ensaio de Mauss parecia ir lado a lado com A Riqueza das Nações, de Adam Smith, e de O Capital, de Karl Marx, já que também apresenta uma visão total da economia e da sociedade interagindo. Mas o Ensaio Sobre a Dádiva (publicado em 1923) se destaca: por um lado, ele é sobre o que eram então chamadas "economias primitivas", ou seja, economias sem dinheiro, e por outro, ele contrasta explicitamente as economias sem dinheiro, onde a dádiva é o principal método de distribuição, com economias monetarizadas, que são o território da ciência econômica. Mauss aceita o hiato entre a antropologia e a economia, não tenta construir uma ponte entre ambas, e, ao contrário, tende a idealizar o caso primitivo. Conseqüentemente seu grande livro não parecia ter qualquer relevância para a economia moderna.

Nas décadas que seguiram, muito mudou na ciência econômica e há mais lugar para contabilizar o ensaio de Mauss entre as outras teorias econômicas que relacionam as energias que produzem os bens com as energias que demandam os bens. Não é um exagero vê-lo como uma contribuição às velhas discussões sobre a lei de Say. Say encarava a vida econômica como um processo circular e respondia aos temores de que a produção excessiva nunca seria absorvida por compradores, argumentando que o processo de produção em si gerava uma entrada de dinheiro extra que seria gasta no produto, de forma que o suprimento produz sua própria demanda. Mauss, por sua vez, está demonstrando o processo menos contra-intuitivo pelo qual a demanda produz seu próprio suprimento. Em outras palavras, os processos que economistas separam para propósitos de análise, Mauss trata como um sistema unitário interativo. "São 'todos', sistemas sociais inteiros cujo funcionamento tentamos descrever. Nós estamos preocupados com 'inteiros', com sistemas na sua totalidade. [...] pesquisa dos fenômenos sociais 'totais'." (Mauss, 1969, p. 77-78).¹

Evans-Pritchard (1969, p. vii), em sua introdução à primeira tradução para o inglês, afirmou:

"Total" é a palavra-chave do Ensaio. As trocas de sociedades arcaicas que ele examina são movimentos ou atividades sociais totais. Elas são ao mesmo tempo fenômenos econômicos, jurídicos, morais, estéticos, religiosos, mitológicos e sócio-morfológicos.

Mauss mostra como as grandes correntes de dádiva ligam todos na comunidade num ciclo de trocas de longo prazo. As dádivas mantêm um padrão particular de relações sociais e o padrão de relações gera os padrões de trabalho que produzem os materiais para as dádivas. Em economias não-monetárias a quantificação era difícil, outro motivo para a idéia ser estranha à prática da ciência econômica.

Sob qualquer ângulo, tanto se o foco é na demanda, criando o suprimento, quanto no suprimento, criando sua própria demanda, o rabo da cobra está firmemente dentro da boca da cobra, como Piero Sraffa (1972) afirma. Talvez esta seja uma coisa curiosa a se querer fazer, mas se o circuito da economia foi artificialmente quebrado a favor de se calcular o suprimento e a demanda, é bom juntá-las novamente em algum momento. Naqueles dias, quem fazia trabalho de campo em antropologia sempre buscava relacionar o padrão total de demanda aos padrões de produção dentro de um esquema sociológico. Eu considero isso ainda o ideal para a antropologia econômica. Mas nós tínhamos, em primeiro lugar, que tratar dos problemas conforme eles surgiam, e no final os antropólogos foram vencidos naquele objetivo pelos economistas.

Os primeiros passos foram Economics of the New Zealand Maori (1959), de Raymond Firth, seguindo por A Primitive Polynesian Economy (1939), que demonstraram que a análise econômica formal poderia ser aplicada a uma economia não-monetarizada.

Isso foi importante e necessário. Audrey Richards, em Land Labour and Diet in Northern Rhodesia (1939), analisou os efeitos, numa sociedade de vilas, da migração do trabalho para o cinturão do cobre, os efeitos nos padrões de casamento e um foco nas dificuldades das mulheres vivendo em vilas semidesertas. Evans-Pritchard, em Os Nuer (1940), foi quem chegou mais perto de realizar o programa de Mauss ao mostrar como trocas de gado e trocas de mulheres formavam um só sistema recíproco. Moses Finley (1973) fez uma análise da troca de dádivas dos laços entre chefes e súditos na Grécia antiga.

Esses foram nossos professores. Essa foi a base da minha própria pesquisa de campo no (então) Congo Belga. Eu estava especialmente interessada em transações intergeracionais (Douglas, 1963). As novas fileiras de pesquisadores de campo africanos reportaram os tristes efeitos da monetarização e a condição dos migrantes trabalhadores.² Através da influência de Franz Steiner, os escritos de Bohannon (1955) sobre a economia Tiv foram bem sucedidos em mostrar a circulação de mulheres, escravos e preciosidades num esquema bem coerente com produção doméstica, casamento e hierarquia militar. Quase na mesma época um modelo de comunicação da circulação de mulheres e bens foi a espinha dorsal da teoria elementar do parentesco, de Lévi-Strauss (1949). Entretanto, Lévi-Strauss negligenciou o lado econômico da equação – e não foi o único antropólogo a fazer tal coisa – e por várias outras razões a visão totalizante de Mauss foi logo perdida.

Uma razão para o declínio na antropologia econômica era seu pensamento evolucionário implícito. A dádiva veio primeiro, cedo, e era elementar, primitiva; o dinheiro veio depois, com a civilização, mas do ponto de vista anterior o dinheiro significava ruína, ele dissolveu os laços primordiais de parentes e vizinhos e deteriorou a base moral da comunidade. A tese forneceu uma plataforma fácil para uma antropologia marxista da exploração colonial, que era necessária e prestes a chegar, mas inevitavelmente quebrou o paradigma estabelecido por Mauss e cortou a tentativa de tornar aplicáveis as categorias econômicas. O debate que se seguiu entre os antropólogos dividiu-se a serviço de diferentes pautas.

A primeira grande mudança foi uma forte controvérsia em relação a se a análise econômica era, de alguma forma, possível de ser usada em economias não-monetárias. Raymond Firth liderava os chamados "formalistas", que acreditavam que o caminho para o maior entendimento era através da aplicação e desenvolvimento dos conceitos formais da ciência econômica. Dalton (ver, por exemplo, Economic Anthropology and Development, 1971) liderava os chamados "substantivistas", que acreditavam que a maior parte da substância da vida econômica estava caindo pelas rachaduras da teoria econômica formal. Eu mesma concordava com tal crítica, mas estava otimista em relação a enfrentá-la, estendendo o conceito de ciência econômica. Os formalistas lutavam na retaguarda em favor da disciplina intelectual e os substantivistas favoreciam a descrição sem disciplina. Enquanto isso, no centro de todo calor e fúria, a antropologia econômica ainda permanecia não-sistematizada e, embora a disputa fosse violenta, ela foi se tornando bastante escolástica e remota. Assim, muitos trabalhos excelentes sobre comportamento econômico estavam sendo publicados por antropólogos, suplicando por uma síntese. Mas os jovens economistas de hoje não estão cientes das coisas boas que foram feitas e estão ocupados reinventando a roda.

E assim aconteceu que, por uma divisão implícita de trabalho, os economistas estudavam economias de mercado e os antropólogos estudavam economias de dádiva. Embora ambos aceitassem que a linha poderia não ser claramente traçada, eles não esperavam mais ter que falar uns com os outros. Esse era o pano de fundo frustrante de O Mundo dos Bens. Mas a principal razão para a estagnação da antropologia econômica foi que construir uma ponte entre a ciência econômica e a cultura era uma tarefa muito mais difícil do que parecia num primeiro momento.

A idéia de pessoa

Eu tinha a ilusão de que se nós estudássemos macroeconomia estaríamos nos aproximando do modelo totalizante de sociedade de Mauss. Assim, tirei um ano para estudar a teoria de consumo, que parecia ser relevante para a doação de dádivas e que naquele momento era uma preocupação teórica importante. No início, eu desconfiava que a falta de diálogo era nosso erro enquanto antropólogos: talvez nós tivéssemos uma idéia muito reduzida do que a ciência econômica podia fazer. A teoria da dádiva não poderia ser aplicada à economia moderna sem, antes, mudar uma noção fundamental. A idéia corrente era de que a "demanda do consumidor" é uma demanda por bens a serem consumidos pelo comprador. Simbolizado pela cestinha de compras, o consumidor deveria estar escolhendo coisas, objetos, para seu uso privado ou familiar. Na verdade, o oposto é verdade. O consumidor é inerentemente um animal social, o consumidor não quer objetos para ele mesmo, mas para dividir, dar, e não só dentro da família.

O maquinário da teorização e medição econômica foi criado para a idéia de que o consumo é uma atividade de indivíduos. A teoria está presa nessa noção. Nos anos seguintes, continuei procurando maneiras de afirmar isso (Douglas, 1996). Eu ainda continuo tentando atacar a idéia enganosa de pessoa humana (Douglas; Ney, 1998). Recentemente, para um estudo sobre clima global, tive que pesquisar a atual filosofia do bem-estar, as teorias de necessidades básicas, necessidades humanas, qualidade de vida, e os resultados de pesquisas baseadas nelas (Rayner; Malone, 1998). Todas essas teorias assumem uma teoria de necessidades, começando pelas físicas; primeiro a necessidade de viver, de ter comida e água, abrigo, etc., e então a necessidade de companhia e satisfação social e espiritual. O pensamento é tão fracamente teorizado na sua própria área que tem que iniciar com biologia. É absurdo. A teoria deveria começar com seres inteligentes que tem o suficiente para viver e mesmo assim conseguem matar de fome alguns de seus iguais. Pobreza é uma questão de como as pessoas tratam umas às outras, e isso precisa de um enquadramento sociológico. Parece haver um tipo de incapacidade profissional. Muito é dito sobre comunicação, mas sempre sobre indivíduos comunicando: uma inabilidade de contemplar a cultura como um processo dinâmico feito por indivíduos interagindo. Uma psicologia que concebe de forma totalmente errada a natureza da pessoa é parte do fardo com o qual a teoria do consumo tem tido que lidar.

Minha idéia central é de que a ciência econômica deveria levar em consideração a função comunicativa dos bens como básica (Douglas, 1987). Isso necessitaria de algumas afirmações fortes. Ou se esquece a biologia, ou ela é usada de forma inteligente. Se uma pessoa nasce como um ser comunicativo, e nasce dependente dos outros, nós certamente devemos assumir que algum poder comunicativo inerente é parte do equipamento nativo. Eu aplaudo o departamento psiquiátrico da Universidade de Edinburgo, Colwyn Trevarthen, e colegas escandinavos, que adotam noções biológicas evolucionárias: a criança nasce dependente de outros humanos; ela tem a vontade de controlar o seu ambiente, e assim é fortemente interessada em controlar os humanos à sua volta. Ela é dotada da experiência de seu próprio corpo e, assim, da sua experiência de lateralidade ela entende transações de dois lados, como bater palmas, e de sua posição de pé numa dimensão vertical ela entende balanço e simetria. Assim, há um interesse primordial na reciprocidade. Nessa abordagem teórica, as necessidades sociais vêm ao mesmo tempo ou antes do conforto físico, porque elas são as maneiras de conseguir comida, etc. É impressionante ainda no dia e época de hoje ler psicologia do desenvolvimento que ensina que as habilidades sociais vêm posteriormente no desenvolvimento infantil. Ao invés de uma tabela de necessidades básicas que começa com as físicas e termina com as sociais e simbólicas, o oposto funcionaria melhor.

Veja artigo completo

Dá pra imaginar um mundo sem objetos?

2009-04-27T06:08:00.001-07:00

Os objetos e as diferentes formas com que estes aparecem na vida cotidiana indicam de modo material ou mesmo simbólico o que somos, o que fazemos, o que pensamos. Eles funcionam como marcadores de diferença, seja etnica, de gênero, de identidade, religiosa etc.

Imaginem só, um mundo sem coisas...

Objetos carregados de sentidos no cinema de Krzysztof Kieślowski

2009-04-25T15:29:00.000-07:00

Pensar na vida das coisas não implica apenas em pensar nas transações comerciais, consumo e troca. Os objetos permanecem nas nossas vidas e carregam sentidos que vão muito além daqueles que um dia tiveram, quando comprados, ganhados ou encontrados. Isso significa que a biografia das coisas pode acompanhar nossa própria biografia, e quando objetos passam por determinados momentos, por certas mãos, lugares ou participam de eventos conosco, são capazes de carregar consigo lembranças, recordações e memórias. Sentimentos nossos depoistados nas coisas materiais. Um livro, um amuleto, uma fotografia, um caderno de anotações...são coisas vivas carregadas de significados sociais e sentimentais, são como uma ponte, uma passagem para as memórias e as sensações. O cinema de Krzysztof Kieślowski, especialmente a "Trilogia das Cores" tem um pouco dessa dimensão, onde sentimentos humanos são depositados em coisas não-humanas, o lustre, o colar, a moeda, os animais demonstram a pujança da recordação. São símbolos de laços estabelecidos, laços afetivos humanos compartilhados com coisas materiais.

Um tenso ritual de compras

2009-04-20T11:37:00.000-07:00

O Jornal Estado de São Paulo (conferir reportagem) escreveu sobre a confusão na porta da loja Magazine Luiza onde pessoas aguardavam ansiosamente para entrar e aproveitar a liquidação. Duas pessoas ficaram feridas durante a confusão, um consumidor reclama: "Eles ainda me prometeram um DVD, por causa da falta de respeito". Claro, qualquer prejuízo moral pode ser reparado com uma mercadoria, como um DVD. Já que a disputa é pelas compras, nada mais apropriado que um objeto para solucionar o problema.
Difícil imaginar porque as pessoas passam a madrugada na fila, na espera da abertura de uma loja onde podem comprar itens que precisam ou simplesmente querem por um preço reduzido. Parece que a possibilidade de economizar "comprando" é o que atrai tantas pessoas. Mas, de fato, há economia nesse tenso ritual de compras? E ainda, será que se trata de uma tentativa de minimizar as desigualdades de forças no âmbito do consumo, onde empresas sempre ganham à custa de consumidores, agora estes esperam ganhar algo à custa da empresa?
Um ótimo trabalho foi realizado pela antropóloga Ciméia Bevilaqua "Consumidores e seus direitos" é uma etnografia que se propõe a refletir sobre esse tipo de embate entre consumidores e empresas nas tensas relações que ocorrem na arena do consumo.

Sociedade de Consumo?

2009-04-17T12:45:00.000-07:00

O termo "sociedade de consumo", recorrentemente usado para falar sobre o ato de consumir e acumular objetos na sociedade contemporânea, apresenta alguns problemas conceituais e metodológicos. A começar pela questão: Que tipo de consumo estamos falando? Não é possível pensar em "sociedade de consumo" em oposição a uma sociedade ideal onde não haja consumo algum. A relação entre pessoas e coisas deve ser entendida a partir de uma perspectiva que leve mais a fundo a relação dos homens com os objetos que estes produzem e porquê/como o usam. Claro, as finalidades e formas de produção e de uso são as mais variadas possíveis, mas o fato de simplesmente nos opormos a idéia de uma sociedade tida como aquela que não faz outra coisa a não ser acumular bens não auxilia na possibilidade de compreensão dessa forma de organização social, onde os bens aparecem com um papel fundamental e intenso na vida cotidiana. Uma posição crítica frente ao consumo ou frente a "sociedade de consumo" é muito importante, mas somente críticas e suposições precipitadas acerca do porquê as pessoas precisam de bens, não contribuem para uma reflexão mais profunda sobre os habitos e práticas da sociedade que participamos. Desta vez, não como 'outros'.

Os Brasileiros sempre foram Pós-Modernos

2009-04-12T06:18:00.001-07:00

Para o antropólogo francês Bruno Latour, os brasileiros são os mais preparados para a criação de novas disciplinas e novas coletividades

Entrevista com Bruno Latour realizada por Marcelo Fiorini publicada na Revista Cult.

O modernismo seria então uma invenção exótica?
Bruno Latour: Eu diria que esse livro procurou lutar contra o equivalente do exotismo nas sociedades que se denominam modernas, o que se pode chamar de "ocidentalismo". Assim como há um orientalismo para o Oriente, como definiu-o Edward Said, há um exotismo de nós mesmos, quero dizer, da Europa ou da Euro-América. É isso que está ligado à ideia de uma antropologia. Fazíamos a antropologia dos outros, mas não a antropologia de nós mesmos, com exceção das margens, dos aspectos marginais de nossa sociedade, do que sobreviveu: da magia, das festas, da sociabilidade. Mas jamais fazíamos a antropologia do centro que constitui nossas atividades. Eu mesmo aprendi antropologia com excelentes antropólogos na África negra, e quando retornei à Europa, fiquei surpreso com essa assimetria. Quando nós fazemos antropologia (no exterior de nossa cultura), estudamos coisas que nos parecem realmente centrais para as comunidades nas quais passamos a viver. Mas, quando retornamos aos europeus ou aos euro-americanos, pensamos que a antropologia se refere somente à parte marginal. Tudo isso mudou muito. Esse livro foi escrito há 20 anos. Hoje em dia, muitas vezes os antropólogos não mais podem fazer uma pesquisa de campo em outra sociedade, em outros países, pois o acesso a essas áreas tem sido progressivamente restrito ou fechado (é o caso praticamente de toda a África e do Meio Oriente; o que nos resta de fato é apenas a América Latina e talvez uma parte da Ásia). Isso tem redefinido a antropologia como uma reflexão também sobre o centro da sociedade dita moderna, de forma que hoje em dia, essa ideia já se tornou banal, ao passo que na época que escrevi meu livro não era bem assim.

Alfred Gell e o consumo entre os Gonde Muria

2009-04-12T05:53:00.000-07:00

Gell, estudou o consumo entre os Gonde Muria, na Índia, e percebeu que a configuração social desafia nossos pressupostos (diga-se de passagem, muitas vezes básicos) sobre o ato de consumir objetos. Para os Muria, a organização de castas reconfigura a aquisição de bens, especialmente porque os Muria passaram a acumular grandes quantias de dinheiro, o que não significa que eles quisessem gasta-lo, já que a configuração social faz manter um certo padrão e uma forma de viver e se relacionar com os objetos que não deve ser ostentativa sob o risco de perder o pertencimento social ao grupo.
Esse artigo de Gell foi recentemente traduzido em "A Vida social das coisas" de Appadurai, pela editora da UFF. Um belíssimo ensaio!

50 anos de gênero com agência

2009-04-10T14:39:00.000-07:00

Um dos brinquedos mais famosos do mundo completa 50 anos, o que não necessariamente é motivo para comemorações. A boneca Barbie, sem dúvida, um objeto com poder de agência, é do gênero feminino e têm demonstrado de inúmeras formas o que uma mulher deve ser e como deve se comportar. Sua grande influência nas gerações dificilmente é negada, mas também é difícil saber até que ponto seu impacto foi grande, já que a idéia constituida sobre o que , de fato, é ser "mulher" é muito mais antiga que esse pequeno brinquedo infantil.

Revista Newsweek celebra o consumo de luxo

2009-04-10T07:33:00.000-07:00

A capa da revista Newsweek anuncia um dossiê sobre o consumo de luxo. A revista afirma que consumidores não conseguem explicar porque compram tantas coisas, alguns acreditam que esta seja a melhor forma, no mundo contemporâneo, de se consolar ou se presentear. Após defender o consumo para a maioria dos exevcutivos, que não poderiam encontrar outras formas de realização, ela finaliza dizendo que a razão desse consumo é simples: eles pagam pela qualidade. Coisas bem-feitas são caras, especialmente itens em estilo clássico, que oferecem muitas vantagens quando comparados às coisas comuns. A primeira delas é a boa aparência.

Parece que a razão não é tão simples assim. O jornalismo, neste caso, funcionou mais como publicidade, ao citar as diversas marcas de luxo, do que como reflexão sobre o ato de consumir. Será que a situação financeira crítica pela qual passam os meios de comunicação faz nascer novas formas de financiamento implícitas nas reportagens?

As coisas vivas

2009-04-09T18:54:00.000-07:00

“No decorrer da minha existência, coloquei as descrições de tijolos e de jarras, de bolas de sinuca e de galáxias numa caixinha... e deixei-as repousar em paz. Numa outra caixa, coloquei coisas vivas: os caranguejos do mar, os homens, os problemas de beleza e as questões de diferença. É o conteúdo da segunda caixa...que, a mim, interessa”
Gregory Bateson